三、周秦之际的“大转型”一般而言，传统中国的治史者都承认，中国政制的最终确立经历了两次“大一统”。关于这两次“大一统”各自的重要性，学界尚未达成一致，但仅就“历史效果”而言，真正奠定中国基本政制格局的是第二次“大一统”，即周秦之变。我们可以从许多角度切入这一巨大变革。如果由思想史的角度描述这一变革，关键处在于法家变法，以及其后秦汉二朝渐渐达成的儒法共和政治形态。[34]如果由政治史出发，关键的变化则是君主要素与平民要素逐渐压倒贵族要素，最终形成了“君主专制”或者“平民政府”（二者从来是故事的一体两面）。[35]如果由社会史切入，关键的当然是战国时期全民性战争催生的新型国家。[36]而在最关键的“国体”问题上，必须说，“天下为公”的思想一直是这一巨大的变革中一条剪不断的线索，其不绝如缕，在中国现代革命进程中一再出现。“国家”（区分于西方的nation-state）不过是“天下”的另一种表述。这种“国家”从来不是有国者一人之私器，而是天下之公器。“易姓改号，谓之亡国。仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。”[37]天之命于周，不过将“天下”之理想建立在“封建”之基础上。由“封建”之宗法基础而生孝悌，而生礼乐，而生正治（政治）。由此，人以德配天。“政治”在中国从来是一种“神道设教”的“教化”，这种“教化”便是“礼教”。[38]周末礼崩乐坏，其根源在于血亲的利益逐渐压倒礼乐之建制，最终导致了军阀割据之混战局面。迨法家变法，君权独大，终一统于秦。终秦汉两朝，最大的变化便是这一新兴的君权最终与“封建制”下的家庭孝悌观念结合起来，再次回归于天下为公的传统。[39]秦汉新型政制下的“家”已经远非周代之“封建”。我们可以由汉朝姓氏的变化略窥这一转型过程之一二。“姓”与“氏”各有其起源。周代的“姓”先于“氏”存在，盖指血亲关系以及基于这一关系结成的“部族”。“氏”后起，更多着眼于“封建”原则。换言之，同样基于血亲，但是“氏”更多指称同一封邑之“氏族”。不管如何，周代的“姓氏”始终与“族”有关。与此不同，秦汉之后的“姓”则只是“家”的冠称。这一“家”与“族”不同，周代的“家”往往对应诸侯国，与跟“封建”颇有瓜葛的“族”联系在一起，而秦汉的“家”只是基于血缘关系的小家族。“家”的出场与“氏族”的崩溃直接联系在一起。而“姓”是这种小家族的冠称。换言之，周代意义上的“姓氏”消失了，剩下的只是基于血缘而没有结成“部族”的“姓”。这种小家族遍布于秦汉，且出现了部分“姓”数量过于集中的现象。尾形勇指出，这一现象的唯一合理性解释是国家介入了“家”的建构。整个国家的基础不再建立在封建“氏族”的基础上，而是建立在新型的“家”的基础上。[40]这一转变如何可能？西嶋定生在秦汉“二十等爵制”的研究中指出，这是通过国家强行将原来氏族内的成员迁入秦汉统治基础之“初县”（郡县制取代封建制）完成的。[41]然而，这一解释最大的问题在于没有注意到庶民的“有姓化”现象（先秦“姓氏”只属于卿大夫）。这些庶民在秦汉之前并不属于“氏族”。合理的解释这一现象，必须注意到二十等爵制封赐之基础，即这些庶人无不是“编户齐民”。通过将治下的国人与野人、公人与私人统一纳入户籍制度，秦汉形成了真正的“公”民（与西方近代民族国家兴起之后的“公民”相区分）。[42]这些“公”民直接与“政治”相连，他们承担着国家之赋税，退而耕读，出而为“士”。[43]与“编户齐民”同步的是“贱人制”（奴婢）的形成。这些人没有“姓”，换言之，他们被排斥在“政治”之外，隶属于彻底的“私”的领域。[44]可以想见，秦汉两朝正是在“编户齐民”的过程中重新整合了先秦的“氏族”。在国家的介入下形成的这些“编户齐民”构成了秦汉以来新型家庭的基础。秦汉之际发生在平民阶层上最引人注目的变化在于，随着封建利益集团的式微，礼乐精神却转移到了平民身上，造就了大量耕读传家的新型家庭。正是这种意义上的新型家庭使政制上“天下为公”的结构成为可能。在这种家庭基础上构建的“天下为公”的政治结构下，国家（突出体现为君主）与人民构成了“个别的人身支配”关系。[45]这种支配关系在崇尚人身自由的当下往往遭到我们诟病（“专制”最终与“封建”挂钩），但是必须指出，这一关系始终存在于“天下”的维度下。在“姓氏”的基础上，尾形勇进一步探讨了秦汉建立在新型家庭之上的政治结构。他饶有趣味地指出，君臣关系之“臣”其实意指“奴”，臣在君面前只能称“名”而不能称“姓”。这意味着这时臣脱离了“家”的结构进入了以“公”为标志的君臣关系领域（政治领域）。这一政治秩序的普遍性尤其体现在“皇帝”与“天子”称号的二分上。“皇帝”同样出自私家（为与贱人制之“私家”区分，我们或许应该称之为“潜在”的“公家”，如汉朝的皇帝出自“刘氏”），在一国之内，进入君臣关系后，君主的称号是“皇帝”。一旦君主出于一国之内，如拜祭天地鬼神，处理“国际外交事务”，君主便自称为“天子”。46]这意味着，君主这时对“天”称臣。这时他所在的国家整个的拟制为“家”（如汉家王朝这一说法中的“汉”而非“刘”便成了这一拟制的“家”的“姓”）。君主由这个拟制的“家”中“出身”，进入“天下”的公权领域，与“天”结成君臣关系，与其他拟制的“家”（蛮夷）交涉。在称号的二分上，尤其有一种情况值得注意。即在祭祀祖先的时候，君主自称“皇帝”，向祖先称臣。这是君主的称臣行为唯一发生在一国之内的情况。就其所以，这与皇位的继承有关。自第一任国父（太祖）由私家中“出身”建国之后，“国”便成了天下之公器，如果君主要在血缘关系中册立下一任君主，则这一册立必须发生在公权领域——换言之，旧君主册立新君主必须依据“选贤任能”的公权原则而不受血亲利益原则支配。这时，新君主向旧君主称臣。“禅让”这一“易姓革命”以同样的原则进行。因此，在宗庙祭祀时，新君主对于旧君主（即使具有私家的血缘关系）而言依然是臣。[47]——这种独特的主权移交方式甚至在清末的辛亥革命中以清帝逊位诏书的形式再次发挥着作用。这里的关键点在于，与这一个别人身支配关系相对应，始终存在着“家”的维度（尤其是“拟制”的“家”）。这种“家”是“天下为公”这一政制的基础。这种“家”终于摆脱了周代的血亲利益原则，或者说，“公”领域不再直接与血亲基础上的“家”发生关系（血亲利益原则不能进入“政治”）。编户齐民之为“公”民正在于每当国家召唤时，人们便会由“家”中“出身”，成为政治上的“公”民。个别的人身支配并非只存在于君主与人民之间，而是存在于“天”与“人”之间。这种关系的普遍构造制约着天下成为皇帝一“家”之私，天下一家（拟制的“家”）等于天下无家（私家）。这便是秦汉以来中国政治的基本结构。在这种政治结构下，基层的“家”以“时刻准备着”（退而耕读）的姿态保持着与“公”的关联（出而为“士”）。因此，“帝力于我何有哉”。同时，“家”中的宗法原则保育着基层社会：“天下岂有无父之国哉”。不过，这一政制始终面临着危机，这种“家”时刻面临着实体化的危险，“家”永远存在着以血亲利益原则进入“政治”的可能。在皇帝，这便是“君主专制”，在百姓，这便是“门阀政治”或“土豪劣绅”。中国历史上历来不乏“封建”与“郡县”的斗争，二者争战的平台正是这一“天下为公”的舞台。在这种政治结构下，尤其与中国社会性质论战有关的在于，中国的基层社会正是由这些新型家庭组成的，这些编户齐民中的大多数人正是如今我们称之为“小农”的这群人。准确来说，这些“小农”是以小家庭为单位实行小规模经营的农民，他们构成了中国基层社会的主体。在“天下”的政制模式下，国家原则上直接“支配”小农（“公”民），然而这种“支配”始终是潜在的支配，或者说，法理学意义上的支配。在国家的实际管理中，小农以耕读传家的形态存在。在这种形态下逐渐形成了中国独有的基层社会，这便是我们熟悉的乡绅社会。乡绅是在基于宗法原则的新型家庭中“出身”而与国家保持着更紧密联系的“公”民，与一般小农相比，他们才是真正保持着退而耕读，出而为“士”可能性的“公”民。在实际的行政事务中，国家正是通过他们贯彻着自身在基层的控制力。“天下为公”这一原则投射在“乡绅”身上，造就了一队“无恒产而有恒心”的“士”阶层预备役。[48]然而，毋庸讳言，这些士绅并非如此理想的预备役。这主要有两大原因：第一、士绅阶层始终是钳制皇帝一己之私（王权独大）的有力群体；第二、士绅阶层始终有转化为“土豪劣绅”的可能性，这时候他们便陡然成为我们熟悉的“地主”（大土地占有者）。在士绅与皇帝之间上演的，正是封建与郡县之间的永恒斗争。[49]我们尤其可以从土地制度问题上切入这一斗争。理解这一问题最重要的一步在于厘清“占有”的涵义。今天，在处理中国的土地制度问题时，国外学者最大的困惑在于中国土地的“产权缺失”。就其所以，“产权”的概念来自西方文明独特的理解。已经有学者指出，希腊文明有其特有的理解“自然”的方式。这种理解“自然”的方式有学者称之为“用具形而上学”，即人将“自然”理解为用具，仅仅关心其使用，自然变成了制作物意义上的“自然物”。[50]这种理解在罗马逐渐以法律（lex，即制定法、成文法）的形式固定下来，形成了具有标杆意义的十二法表。如今我们一般视罗马法为民法（或私法）的集大成之作。实际上，lex意义上的罗马法正来自对ius（习俗法、礼法）的不断阐释。这个意义上的罗马法又是公法。因此，罗马法构成了其后欧洲法律公法与私法的源泉。[51]概言之，正是在罗马法中，“占有”（possession，possessio）及其带来的“所有权”（ownership，proprietas）以法律的形式固定了下来。这种“占有”我们不能理解为实际的“拥有”（own），而是人对“物”（thing，res）绝对的排他性的支配。这种支配受到法律保护，形成“所有权”。[52]显然这种理解来自希腊的“用具”观，正是这种“占有”使“物”（自然）成为“物”（用具）。其后，罗马崩溃，欧洲进入了漫长的中世纪（“封建社会”）。这时，如托克维尔注意到的，诸多中世纪国家中突然涌现出了“统一的法律”。这种法律“与罗马法相对立，人们利用罗马法才能改造它们、废除它们”。[53]其中，尤其以日耳曼法系为代表（其典型标志为“双重所有权”）。[54]在接下来的“绝对主义国家”，罗马法经历了一次辉煌的复兴，“所有权”问题再次按罗马的方式确立了下来。[55]这是如今治西方法律史的学者经常谈到的“所有权”的历史。然而，实际上，这只是lex的历史。真正隐藏在罗马法复兴背后的是ius的复兴。这一复兴通过诉诸自然法（iusnaturale，ius兼有“正当”之意）完成。换言之，现代的立法者开始叩问隐藏在十二法表背后的真正“原则”是什么。在这一过程中，最引人瞩目的事件在于“财产权”变成了政治合法性的源泉。之前在罗马中与“自然法”原则彼此对抗的“城邦政治”原则为新兴的自然法原则（“财产权”）取代了。由洛克起，“财产权”便直接与人对人性的理解联系在了一起，进一步，与政治体的建构联系了起来。按黑格尔《法哲学原理》的总结：“人唯有在所有权中才是作为理性而存在的。”[56]换句话说，对物的占有使人成为人。这种由“财产权”而来的对“物”的“占有”与罗马法一脉相承，具有明显的排他性特征，由此形成了如今我们熟悉的单一产权观念。可以说，这种意义上的“财产权”只是一种“私权”。接下来一切“公权”的建构便建立在这一“私权”之上。[57]中国的土地制度中不存在这种意义上的“私权”，即中国在土地制度上不存在排他性的“占有”模式。在法理学的意义上，“溥天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”（《诗经·小雅·北山》）。皇帝通过君臣关系（在公权领域中）占有全部土地，其基本占有模式为“赋税”，同时通过垦田、屯田、公田、营田、占田、均田、官田、皇田等具体的田亩制度分配土地。我们可以说，这是一种土地国有模式。不过，这种“占有”是“天下为公”意义上的“占有”。不妨以新中国年爆发的中国封建社会土地所有制论战为例说明这一“占有”的特殊性。中国社会性质论战之后，革命史学正式形成。建国后，历史研究领域相继出现了五朵“金花”：古代史分期问题、土地制度问题、农民战争问题、资本主义萌芽问题、民族关系与民族融合问题。无疑这五朵金花与中国社会性质论战间有直接的传承关系。在土地制度问题上，年，以侯外庐先生的《中国封建社会土地所有制形式的问题》为肇端，中国史学界爆发了中国封建社会土地所有制论战。侯外庐指出，中国封建社会的土地所有制是“皇族垄断的土地所有制形式”。他有力地指出，传统中国虽然同时存在领主占有制（地主的“占有权”）以及一定的私有制（农民的“使用权”），但是起支配地位的依然是皇族的“所有权”。这一论断不久便引起了激烈反响。胡如雷、侯绍庄等相继加入论战。他们或认为地主的所有权占支配地位（胡如雷），或认为自耕农对土地具有排他性的独占支配权（侯绍庄）。这里仅想指出，许多参战者都没有充分注意到侯外庐谨慎的措辞。“所有权”、“占有权”、“使用权”是一组描述中国传统政制模式的有效术语。这些术语的使用建立在侯外庐对马克思-列宁“封建主义”论述的爬梳上。各位参战者无不将“所有权”建构在侯外庐的“占有权”和“使用权”之上，这种理解来自西方的“财产权”逻辑。而在侯外庐处，“所有权”明显高于“占有权”与“使用权”。这种“高”并非只是实际控制力的高，而是法理学意义上“自然等级”上的高。因为这一“所有权”实际上是“公”权。这一“公”权可能转化为皇帝的一己之私（侯外庐最大的问题在于将这一“公”权的执行者当成了“公”权本身），这时的皇帝有的便只是“占有权”和“使用权”，而不是“所有权”。[58]具体到“天下为公”的政制基础，即“家”构成的基层社会，存在着的是复杂的“复合产权”。这一“产权”深深植根于“家”之上。“家”的基本原则在于“共居共财”，家产归属于整体性的“家”，而不属于家中具体的某个人。[58]家中的每一个人仅仅是“家”的成员，家人只能整体性地“分有”“家”。这种意义上的产权反映在土地制度上，形成的是一整套包括族田、永佃权等在内的复合产权。[60]针对中国古代土地产权的复杂性，日本学者堀敏一曾敏锐地指出：马克思论述的亚洲的共同体解体后，虽然产生了大体上独立的小农经济，但更强大的国家势力却控制了农民的再生产所需要的共同体机能，因此，土地所有的问题也不是一种国有或私有非此即彼的问题。可以推测，是具有私人对于土地的权利和国家权利的关系这种结构的问题。[61]关于这点，毕生研究中国封建社会的傅衣凌先生在遗作中讲得更为直白。在他看来，中国传统社会是一个多元化结构的社会，这种多元化是“财产所有形态和财产法权观念的多元化。[62]可以说，“天下为公”的理念既钳制着专制王权，同样制约着乡绅阶层。就基层社会而言，乡绅与小农之间的矛盾乃是基层社会的主要矛盾。其中，乡绅受到双方面制约。一方面，君权通过赋税及具体的田亩制度控制着基层社会；另一方面，来自基层社会的宗法原则（复合产权）同样钳制着乡绅的一己之私。同样，小农受到类似的双方面制约。一方面，不受限制的君权虽以乡绅为中介，但其直接承受对象往往还是小农；另一方面，乡绅劣质化现象时有发生，这时往往伴随着大规模的土地兼并以及由此形成的地主-佃户关系。在传统中国这一基本政治结构框架下，我们才可以理解学界的“唐宋转型”问题。如今学界一般将“唐宋转型”这一说法追溯至内藤湖南及其后形成的“京都学派”。这一说法的兴起显然受到寻找亚洲的“现代”起源这一动机影响。概言之，内藤湖南提出，中国的“现代”转型发生在唐宋之间，其根本变化在于贵族政治衰弱，君主与人民之间的距离日近。[63]这一说法基本为各学者承认，各学者之间的分歧多在于解释这一变化的原因及其影响上。如在侯外庐处，在论述“皇族垄断的土地所有制形式”时，他已经提到这一封建土地所有制的两个阶段，第一阶段从秦汉到唐代中叶，第二阶段从唐代中叶到明末清初。两个阶段的区别在于前阶段“皇族”以军事和政治的统治形式为主，后一阶段以经济形式为主。[64]必须指出，唐宋以来出现的“君权独大”现象中的“君权”并非“天下为公”意义上的公权，而是皇帝一己之私权。这种私权的滥用并非仅仅体现在“君权”上。因为“天下为公”的基础建基于宗法社会，这一法理学基础的崩溃必然带来宗法原则的整体性崩溃。“贵族政治”的衰弱我们可以将其理解为保有基层社会的宗法原则的衰弱，其直接表现是与君权相抗衡的绅权的衰弱。但这只是故事的一面。另一面是基层社会中私权的兴起——我们今日诟病之租佃制正是这时候出现的。毫不意外，集权的君权没有引出西方的“绝对主义国家”，反而伴随着国家行政能力的急剧退化，整个社会一盘散沙。这一变化的原因可以解析为两方面。第一，“天下为公”的法理学基础受到了前所未有的巨大冲击，这几为第二次“礼崩乐坏”。其原因可以追溯至佛教的影响。廖平在《孔经哲学发微》中一语道破：“《论语》为记孔子微言，至为深邃。唐、宋以下，乃专以平庸求之，至圣之事，人人能知能行，其弊已不堪言，至以人皆可为孔子，何其与子贡，宰我相差太甚！”究其原因，概因佛教东传，“俗儒每以自了为圣贤，须知户户道学，家家禅寂，天下正自弭乱耳。”在廖平看来，正是这种“人天颠倒”之弊酿造了“灭国灭种之劫运”。[65]正因为此，宋之“理学”一开始便以与佛学相抗衡的形态出现。第二，唐之科举制出现，基层社会的士绅被直接纳入国家的官僚体系中，原来与君权呈抗衡姿态的绅权受到了致命打击，乃至直接成为变质的私权意义上的君权的一部分。这进一步加剧了宗法社会的崩溃。[66]不过，正是在科举制的大背景下，士阶层（他们大多由原来的士绅阶层而来）掀起了浩浩荡荡的“复古”运动。“理学”及其后续“心学”的脉络扎根于此。儒学士成了唐宋以来不余遗力反对君权独大的最有力量的群体。在朝野，他们强调与君主“同治天下”。[67]在基层社会，则是一轮又一轮的乡治运动。这种乡治运动的实质正在于通过地方自治钳制君权独大，同时恢复宗法社会。[68]我们不妨引明末清初顾炎武的《郡县论九篇》以为结束：知封建之所以变而为郡县，则知郡县之敝而将复变。然则将复变为封建乎？曰，不能。有圣人起，寓封建之意于郡县之中，而天下治矣。[69]儒学士们“寓封建于郡县”的初衷在于恢复基层的宗法社会，从而复归于“天下为公”之“大道”。然而，一轮又一轮乡治运动最终在列强的炮火中告结。在从来没有过的古今巨变中，“革命”最终以排山倒海之势将“封建”（宗法社会）连根拔起。在古今断裂中，新中国诞生了。仔细观察这一过程的“开端”，我们会发现，“革命”恰恰从相反的方向恢复了这一“天下为公”的秩序。在“革命”的“政治性”结构中，我们每个人无不置身于之前建立在宗法社会之上的公权领域中。“天下为公”的理想从来没有在“革命”中缺席过。然而，今天值得我们一再叩问的是，“革命”的“基础”如果不再是宗法社会，那这一基础究竟是什么？注释[34]参见柯小刚：“儒法关系的共和意义：阅读资治通鉴的开端”，载柯小刚：《道学导论（外篇）》，华东师范大学出版社年版。[35]“平民政府”的说法参见钱穆：《国史大纲》，商务印书馆年版，第-页。[36]参见赵鼎新：《东周战争与儒法国家的诞生》，夏江旗译，华东师范大学年版。[37]（清）顾炎武：《日知录校注》，陈垣校注，安徽大学出版社年版，第页。顾炎武在“国”与“天下”间作出区分与其时明清更替的情势有关。自魏晋以来，中原地区便必须面对“北中国”的挑战，这是以顾炎武为代表的“天下”观兴起的一个重要背景。不过值得指出的是，在思想脉络上，“天下”观由上古一脉相承。沟口雄三指出，中国之“公”自古以来便有双重涵义，一指公平、公正，二指公共，公家。与日本的“公”概念相比，中国多出来的正是伦理性的第一义。这第一义其实便是政制的法理学基础，只有与这第一义结合起来的政制（第二义），才具有正当性。按其一贯关怀，沟口雄三紧接着指出宋明以来，儒家求诸己身，最终导致“私”的出现（与“公”一致，最终由自然性的“私”变成了社会性的“私”）。参见沟口雄三：《中国的公与私?公私》，郑静译，三联书店年版。需要指出的是，“唐宋转型”以来，礼乐政治的基础摇摇欲坠（集中体现为君权独大），宋儒转而求诸己身，力图以此开出新的礼乐政治——这是中国自身的“主体性”线索，和西方自笛卡尔起的主体性追求不同，这一主体性开出“外王”的努力从来不曾断绝。在宋儒看来，道统至孔子已断，道体之承续在于士人所接续之道学。士人识道体，君王未必知道，因此士人参政授君以道统（所谓“得君行道”）。参见余英时：《朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化的研究》，三联书店年版。另，由陈梦家之批王国维《殷周制度论》可见这一“天下为公”思想的延续性。陈梦家批王国维，其依据便是《论语》中关于三代礼制损益的说法，他强调的是殷周制度的连续性。[38]关于“礼教”与“天下”之关系尤可见于《周易?观卦》。在《周易》中我们可以集中看到这一“天/天下”的理念。在《周易》天尊地卑的原初法相中，天为天地浑然一体意义上的无蔽之天，大地隐没不显。在这一法相中，大地又作为大地显露。在开天辟地的意义上，天地各成其位，大地托起“天下”。这是中国的“天/天下”与西方的“自然”最不同的地方[形而上学的真正终结者海德格尔指点我们，柏拉图直接将“天”（理性-善）理解成了“无蔽”（aletheia），与“地”（城邦-礼法）切割开来，事实上，“无蔽”是在“开天辟地”的意义上出现的，无蔽以这种遮蔽的方式显露自身]。这最大的不同是由“神道设教”完成的（将道神化，然后用于教化）。“神道设教”一说出自《观卦》。《观卦》之《彖》曰：“观天之神道，而四时不忒。圣人以神道设教，而天下服矣。”圣人由“天”（浑然一体意义上的无蔽之天）中看到，天之为德，无言无为，然而正是在“天”的静默中，四时行，万物生。换言之，天之徳生人，由是观天下，观民：“九五，观我生，君子无咎。”《象》曰：“‘观我生’，观民也。”因此有《观卦》前的《临卦》，《中庸》所谓“用中于民”：“君子以教思无穷，容保民无疆”。这种“神道设教”形成的“礼教”撑开天地，大地由遮蔽进入无蔽。天尊地卑，大地之厚性承负起天/天下之高远。在悠远的地平线上，天地各成其位。参见丁耘：“是与易——道之现象学导引”，载郝兆宽主编：《逻辑与形而上学》，上海人民出版社年版。[39]大体上，这一过程完成于汉朝。秦之短命恰恰说明了君权独大之祸。接下来为叙述方便，不再在秦汉之间作细致区分。[40]参见尾形勇：《中国古代的“家”与国家》，张鹤泉译，中华书局年版，第63-90页。[41]参见西嶋定生：《中国古代帝国的形成与结构》，武尚清译，中华书局年版，第-页。[42]与西方“公民”的权利取向相比，中国的“公”民更注重义务，更注重“政治性”。沟口雄三将西方“国家”架构内的人民称为“国民”，将中国“天下”架构内的人民称为“生民”，取天生自然存在的人民之意。这可能没有注意到周秦之变中“天下为公”这一法理学的基础在国家层面上的积极建构。沟口雄三注意到的人民与政权的疏远状态恰恰源自“家”以“时刻准备着”（退而耕读）的姿态在基层保持着与“公”的关联（出而为“士”）。参见沟口雄三：“天下与国家、生民与国民”，载沟口雄三：《作为方法的中国》，孙军悦译，三联书店年版。[43]参见杜正胜：《编户齐民：传统政治社会结构之形式》，联经出版事业公司年版，第1-48页。秦朝的“编户齐民”制中抹不去“国家暴力”的影子，这是西嶋定生在《中国古代帝国的形成与结构》中一再强调的。汉承秦制，则强调“教化”原则，“故远人不服，则修文德以来之”。[44]这里可以与西方之古典政治两相对照，希腊城邦同样建立在政治性的自由人与政治之外的奴隶的区分上。正是这种区分使政治成为可能。奴隶甚至没有取得“人”的资格。城邦之外，非神即兽。政治建立在人兽之辨上。阿甘本指出，现代政治发生的巨大变化恰恰在于这一区分逐渐消弭。通过探讨罗马献祭的奴隶（这一过程正发生在希腊向罗马的过渡中），他指出，这时“人”（homo）的概念已经悄悄发生了变化，这里的“人”指的是没有任何政治权利的人，即自然意义上的肉身性的人。而在希腊人看来，人都是政治的动物。换言之，罗马的“人”在希腊人看来不过是“奴隶”。而在罗马，奴隶与自由人在神法面前彼此平等，具有同样的政治权利。在阿甘本看来，“一切试图重新思考西方政治空间的尝试都必须从这一清晰的意识开始，即意识到我们不再知道任何zoē（自然意义的生命，其影响及于家庭——引者）与bios（政治意义的生命，其影响及于城邦——引者）之间、私有生命与政治存在之间、一个住在家宅中的简单的生命体与城邦中的政治存在之间的古典区分。”为此他认为“施特劳斯提出的恢复古典政治范畴的建议（在另一意义上，阿伦特提了同样的建议）只具有批判意义”。当我们不再知道这一区分的时候，“现代”便开始了。见GiorgioAgamben，HomoSacer:SovereignPowerandtheBareLife，StanfordUniversity，，p。这一过程与李猛描述的“城邦”向“社会”运动的过程是一致的（李猛：“从古代政治到现代社会”，
