华夏，这个人口庞大、文化多元、历史久远的族群，在人类历史上无疑是一个罕有的族群现象。不仅对于许多研究者而言，华夏是个难以理解的“民族”，对于现代许多自称或被称为中国人的华夏而言，究竟什么是中国人(或华夏)也经常是个困惑或有争论的问题。在本书中，我由一个新的角度——族群边缘的形成与历史记忆——来诠释这种族群现象。我所阐释的也就是，在特定的资源竞争与分配环境背景中，华夏边缘如何形成与变迁，以及华夏如何借历史记忆来凝聚、扩张，华夏边缘人群如何借历史记忆与失忆来成为华夏、非华夏，或成为二者间的模糊边缘。这种华夏边缘的观点，与传统上华夏形成的一元或多元起源论观点有相当差别。从比较古典的黄河流域中心论来说，华夏似乎起源于“中原”核心，然后由此华夏民族或华夏文化向四方传播、扩散，终于造成广大地区有相同或相似血统、语言、文化的华夏民族。近数十年来，由于大陆各地域性考古文化的重大发现，华夏多元起源论抬头。于是，如今对于华夏形成的新解释便为:从新石器时代晚期或更早开始，由于各地域文化的发展与彼此互动，逐渐凝聚、形成广大地区有相似特征的夏商周三代文化。在本书中，我几乎完全没有提到文化的传播、接触与融合的问题。因此，最后我必须对此提出解释，并说明我对于华夏形成的一元传播论与多元融合论的看法。无论是由一个中心扩散，或是多中心凝聚，这些对华夏形成的解释有两个共同点。第一，学者似乎认为无论是文化传播、扩散还是凝聚，都发生在一限定的范围内，这个范围也就是华夏在东亚大陆上的分布范围。第二，他们都强调“相似”文化特征的形成在华夏形成上的重要性。事实上，首先，由新石器时代晚期到商周时期，东亚、北亚与中亚各地区文化的传播、接触并没有一个明显的地理界线。以商周时期的鄂尔多斯式青铜器文化来说，这种青铜器文化与南西伯利亚某些考古文化间有密切的关系；有些学者还认为这种青铜器传统的部分因素源于中国北方。如此，一元传播论者可以将此处当作一个中心，建立起此种青铜器文化的扩散网，来说明某一分布在华北与南西伯利亚的民族之由来。多元融合论者也可以将此当作一个中心，来说明这个分布在华北与南西伯利亚的民族，如何由许多文化中心人群交互融合而成。学者们没有这么做是因为现在，或是在历史文献中，并没有这样一个“民族”存在，而非是考古资料不支持这种历史重建。因此，显然现实存在的中国边缘与历史上的中国边缘，都成为研究者意识上的边缘界线。这种边缘界线，常使他们忽略边缘内外的文化接触、传播与融合，以符合其华夏形成之说。其次，关于各地“华夏文化”的相似性。毫无疑问，文化传播与地域性文化互动、融合，都造成广大地区文化间的相似性。但是，我不认为这种文化的相似性必然会形成一族群。事实上是，由新石器时代晚期到商周时期，整个东亚、北亚、中亚的各地域文化都有相似与相异的地方;客观说来，有些地域间相似点多些，有些地域间相异点多些。但是客观的文化相似与相异程度，并不是造成同一族群或不同族群的标准。造成族群认同的共同语言、文化，常是该人群中精英分子的主观想象或创造。它不一定符合或经常不符合语言学者、考古学者与民族学者的语言、文化分类系统。因此，在商周之际，事实上华北与南西伯利亚之间有足够的文化相似性，可以使华北的人群与南西伯利亚的人群结为更大范围的“华夏”；渭水中游与其他华北地区也有充分的文化相异性，使渭水中游人群视其他华北地区人群为异族，而单独形成一个小范围的“华夏”。因此，华夏边缘所在与地域文化的相似与相异并没有绝对的关联。我并不完全否认文化传播、接触与融合所造成的“文化相似性”在华夏形成上的重要性。特别是在商周之际，逐渐被黄河、长江中下游各社会上层人群接受的共同文字书写系统，与由此传递的历史记忆，成为了凝聚华夏的文化共性基础。但是，这种客观的“文化相似性”以及由共同文字所传播的历史记忆，只是华夏主观选择共同“文化”与“历史”的客观基础。也就是说，在此客观基础上，华夏也可能主观选择更狭义的共同“文化”与“历史”来造成较小范围的华夏。无论如何，我们终需面对的问题是:华夏的边缘如何形成与变迁?关于这一点，我认为：(1)特定环境中的资源竞争与分配关系，是一群人设定族群边界以排除他人，或改变族群边界以容纳他人的基本背景；(2)这种族群边界的设定与改变，依赖的是共同历史记忆的建立与改变；(3)历史记忆的建立与改变，实际上是在资源竞争关系下，一族群与外在族群间以及该族群内部各次群体间，对于“历史”的争论与妥协的结果。资源竞争与族群边缘的形成和变迁在人类学族群研究中，许多学者都强调“族群”是人类在资源竞争中为了追求集体利益，并限定可分享资源的人群范围，进而产生的以主观认同凝聚的社会人群；这也就是所谓的“工具论者”观点。在华夏认同的形成、维持与变迁中，我们都可见到某种资源竞争与分配关系的形成、维持与变迁背景。公元前—前年间气候的干冷化，对当时华北地区人群产生相当大的影响。一方面，在黄河中下游农业人群中，普遍形成由统治贵族阶层剥削农人的社会，造成不平等的资源分配关系(社会阶层化)。同时许多分散的群体兼并成较大的、权力集中的政治群体(政治集中化)，以与其他政治群体争夺资源。另一方面，这种气候变迁又造成华北农业边缘地区人群的畜牧化以及因剧烈资源竞争而产生的武装化。在商周之际，由于适于农牧混合经济的环境南移，造成晋陕冀三省之北山岳地带激烈的人群资源竞争。在这种背景下，春秋战国时期南方各周邦国贵族开始自称华夏。被排除在华夏之外的农牧混合经济人群，便在这一过程中全面地游牧化。华夏形成之后的一段时间，它的边缘仍往西、往南扩张；其主要背景仍是为争夺农业资源。到了汉代，华夏在亚洲的扩张已达到其农业经济、政治组织与社会文化所能存在的生态地理极限。从此，华夏边缘大致确立；华夏也从此努力维持其四方华夏边缘。在华夏边缘的扩张与维持中，华夏所宣称的领域主要是华夏政治力可及的农业区。在这些农业区中，早已存在着阶级剥削关系。因此在利益的抉择下，当地统治贵族也愿意成为华夏，以巩固，或至少能维持他们在当地资源分配体系上的优越地位，或能满足他们争夺更大范围资源的野心。吴越的华夏化，便是这样的例子。另外一些边缘人群，也为了某种资源竞争与分配的环境与人类生态因素，而未能或拒绝成为华夏。华夏曾努力将朝鲜半岛北部的土地、人民纳入华夏的资源共享系统之中。但是当地的部分贵族或政治群体，却期望维持本地原有的族群与国家体系(也是一种资源竞争与分配体系)，以确保本群体(统治贵族群体)的优越地位。由于这些因素，加上华夏的政治控制力难及于此，于是朝鲜历史上各邦国贵族多处于华夏认同圈之外或边缘。汉代的青海河湟羌人，是另一种无法成为华夏的例子。在当地特殊环境中，资源竞争存在于许多分枝性结构关系中的游牧群体之间。在这里由于人畜的高度移动性，使得阶级间的剥削无从产生;中央化、阶序化的社会制度与资源分配关系，根本无法存在于这种农业资源匮乏的地区。因此，河湟地区也被排除在华夏之域外。华夏边缘确立后，历代华夏政权并不依赖剥削边缘人群来维持;一般而言，传统华夏统治阶层最擅长的是剥削华夏农民。相反的，华夏边缘必须顺服、安定，以造成太平盛世意象。为达此目的，除了武力威胁外，多数时候华夏政权对于边缘人群是诱之以利，将他们维系在中国四周。同时，华夏统治阶层与知识分子经常强调边缘人群的“异类性”，如说他们无君无父、娶后母寡嫂等，以强化“异质边缘”的办法强调华夏间的同质性与增进彼此凝聚其目的仍是为了维护华夏的共同资源。在华夏边缘，历史上不断发生的“单于南下牧马”及汉军“不教胡马度阴山”或“直捣黄龙”之军事冲突，以及透过封赐、进贡、贸易、岁币、和亲、走私等之物资交换活动，都代表传统华夏边缘造成东半部亚洲整体区域经济不平衡，以及因此产生各种突破此“边缘”的经济调整尝试。无论如何，华夏与非华夏都为此付出相当大的代价，而其在资源平衡与互补上却成效甚微。在历史上更普遍发生但不常被记录在历史文献中的是，居于华夏边缘的个人或群体，在追求生存之最小风险与最大利益的经济动机下，以风俗习惯与祖源历史相互鄙视、夸耀、模仿，而在亲近的阶级、性别、家族、地域人群间形成一模糊华夏边缘;此也就是汉化微观过程下造成的汉与非汉之中介空间(liminal)。以此我们可以再思考，传统华夏及其边缘合而为一之近代中国国族建构，在东部亚洲人类生态上的历史意义。20世纪初民国肇造之时，在世界性国族主义概念风行下，全球各个新旧国家逐渐已无模糊的边疆，而只有确定的国族与国家边界。清末西方殖民主义列强对中国及传统华夏边缘地区的资源争夺与觊觎，即为此趋势的政治现实表征。因此在近代中国建构过程中，中国知识分子以扩大的中国民族概念将传统华夏边缘纳入国家疆界内，以维系在历史上与华夏有长久依存关系的边缘地理空间与人群。一方面，此可理解为国族主义下国际资源竞争的结果;将传统华夏边缘纳入国家与民族界线内，也是以建立共享资源的新国族来解决华夏边缘形成以来整体地区经济失衡而导致的冲突、暴力与纷扰。另一方面，也因传统华夏与华夏边缘概念，使得华夏仍需要“少数民族”此一边缘来维系其一体性。即使在近代以来，在华夏边缘仍有许多对“历史”(家族史、民族史、地方史)的多元争议与相关“认同”变迁;现实的资源竞争与分配体系，以及人们追求个人或群体利益之动机，仍是产生这些争议与变迁的根本原因。无论如何，由商周时期华夏边缘之逐步形成，至秦汉时华夏边缘的向外推移、扩张，及至于历史上非华夏人群成为华夏，或华夏成为非华夏的过程中，人群间的资源竞争与分配关系及其变迁皆为其主要背景。历史记忆与族群认同在资源竞争与分配的现实考虑下，华夏如何凝聚成一个人群？在华夏边缘的扩张中，非华夏如何成为华夏(如发生在华夏边缘的“汉化”)？华夏的边缘确立后，华夏如何维持此边缘?当现实利益环境发生变化时，华夏如何成为非华夏(如近代部分边缘汉族之“少数民族化”)？对于这些问题，我们可以借社会群体的历史记忆与失忆来说明。利用历史记忆来凝聚人群，并非始于春秋战国，也非只发生在华夏形成之中。事实上，这可能是人类之所以异于其他物类的关键所在。在第二章中我曾说明，人类社会中最基本的人群单位便是母亲与她的亲生子女。在中文情境中，我们以“同胞手足”代表家庭中的兄弟姊妹，也以此代表民族成员。这说明当人类社会结群由“母亲与她的亲生子女”扩大至“族群”时，人们仍然以模拟同胞手足之情的“起源”来强调族群或民族情感与凝聚。族群与许多人类社会结群，都强调这种想象的共同血缘“起源”来凝聚成员，这便是族群认同“根基性”的由来。华夏的形成亦如此。首先在春秋战国时，华夏各国的上层家族都述说、记录祖先的起源故事，如此形成纷杂的古帝王、英雄传说。在各家族与地域人群的竞争与融合中，这些古帝王、英雄传说逐渐彼此串联起来;譬如，传说中的古帝王帝喾成为商人与周人的共同祖先。如此，逐渐产生了一个树状的华夏祖先源流体系。各地方的华夏贵族，都将自己的祖先如枝叶般地依附在此华夏源流树上。这棵华夏源流树有主干与大小分枝的差别;同样的，华夏各人群间也有贵贱高下不等的地位。到了汉代，黄帝成了所有华夏的共同始祖，这就是这个华夏源流树的“根”，此后华夏多以黄帝子孙记忆来彼此认同。春秋时期江苏南部吴国王室的华夏化，告诉我们华夏边缘人群如何以假借华夏祖先记忆来成为华夏(见第九章)。在许多华夏认同的边缘地带，如汉代的蜀郡与会稽，人们更借着强化“舜东夷之人也”“禹兴于西羌”等历史记忆，来使得整个地区人群摆脱华夏边缘地位。到了汉代，以历史记忆凝聚的华夏，其边缘已大致确定。这时华夏心目中边缘非华夏的蛮夷性(异质性)，也因华夏对他们不同的历史记忆而有等差(见第十一章)。譬如在华夏心目中，祖先曾受箕子教化的朝鲜人，比起三苗后代的西羌便要文明得多。对异族不同的历史记忆，也表达了华夏心目中宽严不等的族群边界。华夏对朝鲜人开放其族群边界，希望其成为华夏，但对于西羌，则此方华夏边缘之族群界线便相对严格。无论如何，由于历史上朝鲜半岛上的邦国贵族一直保持或创造其自身的祖先历史记忆，因此一直将自己维持在华夏之外。凝聚华夏的是集体历史记忆，由此产生的族群感情模拟同胞手足之情;这是族群认同根基性、情感的一面。在另一方面，如前所言，族群认同的产生与维持都在某种资源竞争与分配情境中。资源环境变迁造成认同变迁，也借着人们集体遗忘、修正或重建历史记忆来调整可视为“手足同胞”的人群范围;这是族群认同工具性的一面。以此看来，人类的族群认同还是“自利”的。族群认同的工具性、现实性是其最基本的本质;由共同历史记忆产生根基性情感，仍只是现实利益下凝聚人群的工具。但是，这只是以社会群体而言;社会群体的认同是自利的，或受一群自利的优势群体所掌控。值得注意的是，社会虽由许多个人组成，但个人的认同抉择却不一定符合社会潮流，或甚至违背个人利益。为了族群情感，许多人可以为本族群牺牲。在改朝换代之后，许多人改变了他们的认同，有些人却成为不合时宜的“前朝遗老”。也就是说，我们经常无法以“自利”或工具论的观点来解释个人的认同问题。这主要是由于族群感情模拟根基性的同胞手足之情。因此便如个人可以为他的兄弟姊妹牺牲，在根基化的情感下个人常将自己的利益置于度外以维护群体利益。也就如个人在同胞亲情中寻求慰藉一样;当经历巨大社会变迁的挫折与彷徨无依时，个人常在族群感情中找到归依。个人记忆与社会记忆社会生物学者理查德·道金斯曾以《自私的基因》一书应和爱德华·威尔逊的学说，强调动物的自利与亲亲性(nepotism)，以此解释动物的许多社会行为。理查德·亚历山大更发挥此说，将其广泛运用在对人类社会文化的解释上。基本上，这些学者认为：个人可能有非自利的行为，或甚至为群体牺牲，其目的在于保证基因群的延续。基因相近的人群结为群体，彼此相亲互利(所谓亲亲性)，因此群体(基因群)是自私自利的。在本书第二章中，我曾对以此为基础的族群理论提出批评。但是在某一点上，我可以同意道金斯之说;那就是，个人可能有非自利的行为，但社会群体是自私的。现在我们触及一些基本的问题:许多个人自利或非自利的抉择、行为与认同，如何形成社会群体自利倾向的认同?如果认同是由集体历史记忆来凝聚，那么我们的问题便是:个人记忆如何形成社会记忆(包含起源或历史记忆)?个人记忆与社会记忆间有什么关系?社会记忆由人群当代的经验与过去的历史、神话、传说等构成，借由文献、口述、行为仪式(各种庆典、纪念仪式与讨论会)与形象化物体(如名人画像、塑像，以及与某些记忆相关联的地形、地貌等)为媒介，这些社会记忆在一个社会中保存、流传。社会中的许多次群体，如职业群体、政治群体、地域群体、血缘与假血缘群体等，都创造、保存与强化各群体的集体记忆。在一个社会中，社会记忆不断地被集体创造、修正与遗忘。因此，凝聚一个社会(及各次级社会群体)的“记忆”是一种相当多元的、易变的综合体。对于造成个人认同的根基性情感(primordialattachment)的由来，人类学者格尔茨曾以“既定特质”(givens)来解释;他所谓的既定特质，就是个人因生长在某一社会中而获得的语言、宗教、风俗习惯与宣称的血统等。但是，无论是语言、宗教、风俗习惯与宣称的血统，都可能在认同变迁中被集体创造或改变。因此这种根基论的族群认同解释，在说服力上实有欠缺。我认为，将既定特质解释为个人从家庭、小区、学校、族群以及其他社会群体中得到的各种经验与记忆，更能够解释族群认同的根基性，同时也与认同的工具性本质不相矛盾。个人从各级社会中所获得的记忆，有些是社会集体性的，有些是个人自传式的(autobiographical)，有些是亲身经历事件留下的记忆，有些是非亲身经验的，有些在日常生活中经常被重复，有些则为对过去个别事件的记忆。在一个人的社会生活中，这些对过去的记忆形成个人心理上的一种构图(schema)。当个人作为某群体的一分子，与外在世界的个人或群体互动时，透过这心理构图的回忆(remembering)，个人得以建立其社会认同体系。这样的回忆常是集体性的;社会人群经常集体选择、活化(activate)并强化特定的社会记忆，以凝聚成员彼此的认同。在社会生活中，社会记忆与集体回忆不断相互滋长，彼此影响，也因此强化了个人或群体的认同，或造成认同变迁。这个过程大约是:在心理构图与社会认同体系中，个人“经验”到当前的重要事件或人物，“学习”到过去的重要事件与人物，也在此社会认同体系中，个人的“行为”受未来目标的导引。所有这些个人由经验、学习与行为中得到的记忆，都可能成为强化或修正其社会认同体系的心理构图的一部分。更重要的是，这些“经验、学习与行为”常经过集体的修正;我们常与他人共同谈起彼此的经验、共同学习彼此经验与非经验的过去，并且在某种认同下共同行动。因此这些“记忆”是个人的，也是社会的。生活在资源竞争与分配关系多变的现实社会中，为了个人或群体利益，个人经常强调或调整自身的认同体系;这个过程，与个人社会记忆的累积与调整互为因果。在现实社会生活中，某些社会记忆或历史记忆被选择、强化，造成个人认同体系中某种认同被强化，个人因此得与其他宣称此认同的人共同追求群体利益。个人与族群内外人群的互动经验，也影响个人哪些记忆被强化，哪些记忆被获得、修正或遗忘，如此造成个人族群认同的维持与变迁。因此，个人的社会记忆虽由其成长的社会供应，但个人的现实经验不断地成为记忆的一部分而影响其心理构图。在此心理构图下，个人又观察、经验发生在周遭的事情，以及不断强化或重新组织、诠释对过去的记忆。如此在同一社会中的个人，可能有不完全相同的心理构图与认同结构;同样的社会事件或社会变迁，也可能对他们的认同结构产生不同的影响。由此可知，个人在群体中的利他行为与“基因”无关，而是受到社会人群集体记忆的影响。尤其是“族群”或“民族国家”这种以共同历史起源记忆来凝聚的人群，在“历史”被根基化的情境下，民族情感常使得个人可不顾自身利益以维护群体利益。这便是为何一篇诉诸民族感情的文章或演讲，可以使无数人抛头颅洒热血，而本民族的共同历史起源或光荣过去，几乎毫无例外地成为这种文章或演讲的主要内容。典范观点与边缘观点文献所保存的历史记忆，经常只是一种正统的、典范观点的历史记忆。在一个社会中，通常只有部分的人有权力记录与诠释历史;这种历史，忽略了许多个人的、社会边缘人群的历史记忆。因此，我们根据文献所呈现的华夏边缘的形成与变迁，可以说也是一种典范观点——华夏中的统治者、知识分子、男人或核心人群的观点。因此，这也是以华夏中的统治者、知识分子、男人或核心人群为代表的华夏边缘之形成与变迁。譬如关于春秋时期苏南吴国的华夏化，历史文献中所记载的只是吴国王室为华夏之裔(太伯之后)。在古代华夏的典范观点下，只要一地的统治者是华夏已足，其人民仍被视为被外来华夏英雄征服及统治的“蛮夷”，甚至自称华夏之裔的本地豪长家族，也认为其人民为“蛮夷”。这情况，至明清及民国初期仍见于中国西南及南方许多土司地区:土司家族常自称为汉裔，因从征、入赘或其他缘故来此统治当地土著。无论如何，以春秋至汉代苏南的吴人为例，当时应有许多个人或地域人群保有不同于华夏的本土文化、历史记忆与认同，但在典范的历史记载里它们都被有意或无意地忽略了。同样的，当我们说华夏边缘在汉代大体完成时，毫无疑问，华夏之内仍存在许多帝力不及的边远空间与社会底层人群，当时他们仍非华夏，或华夏认同对他们而言可能毫无意义。一般人民由“蛮夷”成为华夏，应由于社会上下阶层人群间或邻近村落人群间，人们“一截对一截的”歧视与攀附，如此令所有本地家庭都有汉姓，并能依借“姓氏源流”或祖先迁徙历史而宣称自身为汉裔。借着注重多元、边缘、微观的资料，包括口述历史与田野调查，我们可以察觉典范观点所未见及其所失。如本书所举清代北川人的例子，在此地区“华夏边缘”并非是汉与非汉截然区分之域。相反的，在微观的人群互动下，形成一涉及性别、阶级、家族、地域等区分的模糊的汉与非汉边缘。也因此，近百年来本地人一直摆荡于“汉人”与“非汉人”(少数民族)之间;有关“大禹”与“何卿”的历史，也在人群间不断被争论、诠释与再诠释。此也说明，无论是创造、维持一种认同，或是改变一种认同，在人群中都有不同的意见;而这种歧异与争论，也表现在人群对“过去”不同的选择与诠释之中。因此核心典范不是永久的核心典范，而边缘异端也非永远的边缘异端;在对于历史记忆的争辩以及在资源环境的变迁中，一个族群的本质不断地改变。社会中普遍存在各种典范偏见，这是毋庸置疑的。在许多人文学术传统中，学者也经常将“社会”化约为某些特定文化表征的集结，因此落入典范观点的窠臼。无论是历史学者所谓的时代精神，或结构主义人类学家所说的社会结构(socialstructure)、文化模式(culturalpattern)或考古学者所称的典范(norms)，都宣示着一种整体观的、典范观点的对“社会”的理解。这种观点，近年来常被批评为是偏重上层阶级的(在历史学方面)，非历史的(在人类学方面)，或忽略“过程”的(在考古学方面);由社会记忆的角度来说，无非是忽略了边缘的、个别的、异端的人类文化与历史记忆现象。一位口述历史学者或是人类学田野工作者，经常从社会或某种学术传统中得到一些定见，使他们认为“那些人对过去的记忆最丰富、最真实或最有价值”，“那些地区的土著文化保存得最完整”或“那些人最懂得当地的文化”。如此，他们也难免被“典范观点”所惑，而未能见到族群认同完整与动态的一面。无论如何，我们所知道的“正史”(典范历史)只是被社会中部分的人或人群所选择、强化、传布的社会记忆。以此对外划定族群边界排除外人，对内合理化该人群的优越地位。这些人或这群人，通常是年长者、统治阶层、祭师、男人、知识分子、优势族群或核心地域人群。他们所界定的“文化”，决定了该族群的边界与本质;另一些人被迫失忆与接受优势者的记忆，同时接受较低劣的社会地位。不愿接受这种记忆的人，便努力争夺对“过去”的选择与诠释权，以期在资源竞争与分配上取得较优越的地位。于是在生存资源的角逐中，历史记忆成为各社会群体以及各次群体间的一种争论与政治经济谋略的运用。在现实生活中，个人以不同的社会群体成员身份，参与社会资源的竞争与分配，但在遭受挫折后，许多人则经常回到“族群”中寻求慰藉。这是因为，在每个人的人性深处，埋藏着我们对最原始人群感情(同胞手足之情)的信赖与渴求。也因为这种信赖与渴求，使得当社会边缘人群在“族群”中得到温暖时，经常忽略了事实上选择、诠释历史记忆来强化族群感情的那些人，而这些人经常也是在另一种社会人群分类中(统治阶级与被统治阶级、资本家与劳工、知识分子与文盲)造成他们较低劣社会地位的那些人。华夏边缘的过去、现在与未来新石器时代晚期到商周(含东周)时期，华北地区的人类资源竞争，及一连串的经济生态变迁与社会政治变迁，造成华夏与华夏边缘的出现。由战国时期到汉末，随着华夏之域的扩张，华夏边缘也逐步向外推移，而后稳固确立。华夏的形成有赖历史记忆;同时华夏的扩张，也造成许多原来的边缘人群“失忆”与历史记忆重塑，以加入华夏之中。从此，华夏成为东亚地区一个最大的维护共同资源的人群。这个群体，无论如何改朝换代，主要还是依靠内部由分工造成的阶级剥削来维持。对于华夏边缘的“异族”，华夏一面强调他们的异类性，一面威之以武、诱之以利，以维持边境的安宁。只要是无内忧(农民安于在资源分配上被剥削)、外患(边缘异族安于被排除在华夏的资源共享之外)，便是华夏的太平盛世。在近代中国之建构中，华夏及华夏边缘合而为一。首先，传统华夏心目中的“蛮夷”，如今成为“少数民族”;虽居于边缘、少数，相较于从前确是很有意义的改变。然而民国时期国民政府的民族政策，名为五族共和、民族平等，实际上是朝着“安边、治边”与“民族融合”的方向发展;此无法改变少数民族受污化之地位，更无力解决商业资本主义发展在新的中国边缘造成的资源分配不平等。以此而言，社会主义中国的建立，的确在很多少数民族地区造成人民的“解放”。贯彻民族平等政策与民族自治，以及给予少数民族的优惠，使得在曾往“汉化”方向摆荡的传统华夏边缘上，许多人如今都乐于承认或争取得到少数民族身份。如此将过去狭隘之华夏认同所造成的核心与边缘，结合为一国族国家下之整体资源共享体系。以人类生态来说，这应是两千年来华夏及其边缘发展中最具积极意义的一面。虽然这样的资源共享体系尚未能臻于全然公平、完美，然而由近年来汉族边缘的“少数民族化”趋势看来，最急切的调整已不在于汉与非汉之间，而在于整体体系内有资源等差的地域、城乡与职业群体之间。最后，作为一位历史学者，我无法规划或建议未来;透过本书，我只是提出一个对“过去”的新诠释，并以此理解“当代”。若人们能将“当代”置于历史与人类生态的深度了解中，相信可以借此反思及调整当前各种的政策与作为，以期臻于更好的未来。然而，这里所涉及的历史，绝非传统史学中所称的“历史”。相反的，我认为基于传统史学的“历史真相”争论，正是当前世界各民族内外冲突与暴力的渊薮。我所强调的是，将历史记载视为人类生态情境下的一种社会结群表征。因此，与其对一个“历史”的指责、纠正与争辩，不如将之视为“历史记忆”而去理解它产生的背景，以及历史书写背后的资源情境、社会认同与个人情感。这种理解，必有助于解决历史争端背后的认同争端，及更理性地解决人类资源分配、分享的问题。（本文为《华夏边缘》结语）
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来源：静嘉读书
