图1作为标题的“称赞忙你具智王”与作为标题的“一者明尊”之比较
资料来自：中国社会科学院历史研究所等编《英藏敦煌文献（汉文佛经以外部分）》第4卷，四川人民出版社，年，第页。既然把“一者明尊”作为标题很明显，那么为什么又会把“一者”当作标题理解了呢？究其原因，是不理解那罗延佛在唐以后摩尼教神佛中的地位。幸而《摩尼光佛》的出现帮我们解决了这个难题。《摩尼光佛》第8~11行唱举了摩尼教的“五佛”：大圣元始天尊那罗延佛大圣神变世尊苏路支佛大圣慈济世尊摩尼光佛大圣大觉世尊释迦文佛大圣活命世尊夷数和佛很明显，那罗延佛跃居五佛之首，也就是说，那罗延佛是五佛中占据第-位的佛。《摩尼光佛》中也在其他很多地方突出了那罗延摩尼教第一佛的地位：第~行：一佛那罗延，降神娑婆界，国应波罗门，当淳人代。开度诸明性，出离生死苦。第~行：第一那罗延，自洪荒世下西方。甘露初长养，佛法渐流传。清斋戒，经五万七千载，姑（始）得通仙道，八代度明缘，向生死海驾明船。第~行：伍佛记，诸经备：第一，那罗延；苏路，二；释迦，三；夷数，四；末号摩尼光，具智称明使。这就出现了一个问题，为什么那罗延佛在《摩尼光佛》中始终列在第一，而在敦煌文献中也被制作者用来伪做作者，这就牵涉那罗延佛在佛教中的地位以及来源了。按唐人玄应《一切经音义》廿四曰：“那罗，此云人，延，云生本。即是梵王也。外道谓一切人皆从梵王生，名人生本也。”《大日经疏》十曰：“毗纽天有众多别名，即是那罗延天别名也。”由此可知，那罗延既是外道梵王，又是毗纽天的别名，应即是赞宁等人所记的“魔王”。佛教认为那罗延佛是外道之祖。佛教有二十种外道，其中“十二摩陀罗论师，以那罗延天为万物之父者”。由于佛教把那罗延当作“人生本”和“万物之父”，本源也好，父亲也好，都是第一，所以，《摩尼光佛》在借用佛教的名词时才刻意将那罗延佛放在诸佛之首，并且以道教最尊贵者元始天尊来与之匹配，“元始”就有“起始”和“始祖”的意思。追根溯源，佛教对那罗延的第一地位的把握，实际也是起源于印度教对那罗延的地位认识。那罗延天在印度教中是守护大神，有十个降世的化身，其中罗摩和克里希纳是两大史诗《罗摩衍那》和《摩诃婆罗多》的主人公，代表了印度教的正统思想观念。他在印度教是与湿婆并列的最受膜拜的两大神之一。印度有一首假托“那罗延仙人”所作的《原人歌》，歌颂了那罗延仙人作为人类始祖神的功绩，正好与《摩尼光佛》所论的那罗延是元始、是第一的神迹相映衬。首先原人存在于过去、现在、未来三世，跟摩尼教的“三际”说极为相似，《原人歌》唱道：唯此原人，是诸一切；既属过去，亦为未来；唯此原人，不死之主；享受牺牲，升华物外。如此神奇，乃彼威力。尤为胜妙，原人自身。一切众生，占其四一；天上不死，占其四三。其次原人遍行二界，是不是与摩尼教明暗二界相应，如果是，加上上面分析的三世，恰合摩尼教的二宗三际思想：原人升华，用其四三，所余四一，留在人间。是故原人，超越十方，遍行二界，食与不食。从彼诞生，大毗罗阇；从毗罗阇，生朴卢莎。彼一出世，立即超越：后造大地，及诸众生。其中的“超越十方”，在霞浦和敦煌摩尼教文献中也多有出现，或有类似的表达，如《摩尼光佛》：“端筵正念，稽首皈依，严持香花，如法供养。十方诸佛，三宝尊天，罗汉圣僧，海众菩萨”，“恭敬十方，常住三宝”，“一心奉请，千花台上，百宝光中。辞六宝而权串碍身，人五浊而广度群品。十方遍法界，圆明佛宝，光中圣众”，“一心奉请，应轮宝藏，秘妙玄文。是恾示（尼）之替身，作群生（之）妙义。十方遍法界，微妙法宝，光中圣众”，“一心奉请，真佺上士，四果明仁。性天佛日以常圆，心地戒珠明朗彻。十方遍法界，清净僧宝，光中圣众”，“戒香定惠香，皈命虔诚伸供养，十方常住光明佛；解脱知见香，皈命虔诚伸供养，十方常住微妙法；洞真法性香，皈命虔诚伸供养，十方常住清净僧佛宝；道德灵宝香，皈命虔诚伸供养，十方常住再苏活”，“我等同诚伸供养，十方常住光明佛”，“一心奉请，神通广大，圣化难量，运上擎下拓之功，施物济生，随感应荷载乾坤，持世尊佛。惟愿身居六合娑婆外，名遍十方法界中”，“一心奉请，化身现劫。说法娑婆，应示之同五异之机，显现千变万化之体。设教度人，四大尊佛。惟愿四度下生权示相，十方诸佛悉来迎”，“一心奉请，矜怜法界，利益群生，尽森罗万像以包容，遍三界十方而普度。过去、未来，一切诸佛。和惟愿十方开阐如来藏，八面玲珑弥勒龛”，“地涌金莲，捧天洒甘露。十方诸佛尽欢忻，三毒魔王悲烦恼”，“惟愿十方施主，增崇福寿永绵绵“恭敬十方常住三宝。志心皈命礼，观音、势至二尊菩萨，志心皈命礼，随感应身，阎默明宝。志心皈命礼，不动法身，夷数圣宝。志心皈命礼，神通化身，电光净宝。志心皈命礼，惠明、法相二尊菩萨”，“供养十方常住光明佛、微妙法、清净僧、海会众”。《兴福祖庆诞科》：“端筵正念，稽首飯依，严持香花，如法供养十方诸佛”，“志心皈命礼，请尽虚空境，遍法界中，十方常命秘藏微妙法宝；志心皈命礼，请尽虚空境，遍法界中，十方常住无上至真光明佛宝志心皈命礼，请尽虚空境，遍法界中，十方圣凡大师请（清）净僧宝”，“唵萨啰诃，香供养，和摩啰诃，香供养。戒定惠，解脱香，殷勤势（誓）向心炉上，袅祥烟，遍十方，为云为尽”，“志心称念，正直聪明，十方游历，护国救民，众和兴福雷使立正真君”。《下部赞》：“我今以死愿令苏，我今已暗愿令照。魔王散我遍十方，引我随形染三有”，“神足运转疾如电，应现十方无障碍。奇特妙形实难陈，诸灾病患无能害”，“妙风飙荡皆可悦，和畅周回遍十方。轻拂宝楼及宝阁，宝铃宝铎恒震响”，“称赞微妙大光辉，世间最上最无比。光明殊特遍十方，十二时中作欢喜”，“下愿五级明群，乃至十方贤悊，宜为圣言无尽，凡识有崖”。《奏申牒疏科册》：“佛事中时谨具文疏前诣，冥空启请，三界圣贤十方真宰”，“昊天至尊玉皇上帝，王陛下，权尊三界，范总十方”。而且原人创造世界的方式和摩尼教净风善母创造世界的方式颇为相似，都是以人的身体为模样创造世界，《摩尼教残经》写净风创立了骨城、筋城、脉城、肉城、皮城小世界，而原人用口、臂、腿、足、胸、眼、脐、头、耳也创立了一个世界：原人之身，若被支解，试请考虑，共有几分？何是彼口？何是彼臂？何是彼足？原人之口，是婆罗门；原人之臂，是刹帝力；彼之双腿，产生吠舍；彼之双足，出首陀罗。彼之胸脯，生成月亮；彼之眼睛，生成太阳；口中吐出，雷神火天；气息呼出，伐尤风神；脐生空界，头现天界，足生地界，耳生方位，如是构威，此一世界。林悟殊也敏感地意识到：“现存科仪本所述，，一佛那罗延，，实际已把古印度主神直当五佛之第一位。”至于为何要把那罗延这一印度主神直当五佛之第一位，林悟殊故意造作的观点是可取的，除此之外，应该还与那罗延佛在唐代的广受崇拜有关，对那罗延的崇拜在隋唐是普遍的，释、道、俗三众皆崇拜之。尤其是最高统治者的敬信所起的社会影响力，其中与隋文帝杨坚分不开。那罗延，前文有述是印度佛教中的大神，而它的具体释义则是“金刚力士，坚固力士”，是力大无穷的神祇。正因为如此，佛教论师门将其摄入佛教，将其视为具有大力的金刚或力士，希望他能“有效地保护佛法，守卫天界的一方。在一些佛经上，均称佛、菩萨的坚固和大力为，那罗延身，、，那罗延力，”。隋文帝杨坚在佛院中长至13岁，当时也是一位仪表堂堂的伟岸少年，史载他“为人龙颜，额上有五柱入顶，目光外射，有文在手曰，王，。长上短下，沈浑严重”。杨坚的养母智仙非常喜欢这个儿子，便为之取了一个佛名“那罗延”，希望他能长成如此一位勇士。杨坚登基后，支持宝山灵泉寺开凿了一副题铭为“那罗延神王”的浮雕，专家考证,“那罗延神王”是杨坚为他在佛界寻找的替身。上行下效，那罗延佛在隋唐的盛行就可想而知了。而摩尼教正是借用了人们广泛信奉的神佛，巧妙将他移植改编成摩尼教神的，只不过在移植的过程中那罗延佛的地位由最初的隐性存在变成了显性存在罢了。中国那罗延佛是刻意取巧借自佛教，然而在原始摩尼教教义中，他原本就是摩尼教神佛的一员，那罗延在西方摩尼教文献中本来就是摩尼教神，摩尼教帕提亚文书M说，一天中每个小时由一个夜叉统治，而第七和第八个小时都是由“叫作那罗延的夜叉主宰”。由上述可知，《摩尼光佛》将那罗延佛置于首位，是中外文化在古代中国这块具有浓郁宗教色彩的国土上融汇交织的结果，至于他由原来一个小小的夜叉一跃而成五佛之首，则更是摩尼教适应古代中国国情而自动华化的反映。第四，《摩尼光佛》可以补充敦煌文献叙事过简的不足。对于摩尼降生的描述，《摩尼光佛教法仪略》这样写道：摩尼光佛诞苏邻国跋帝王宫，金萨健种夫人满艳之所生也。婆毗长历，当汉献帝建安十三年二月八日而生，泯然悬合矣。至若资禀天符而受胎，斋戒严洁而怀孕者，本清净也；自胸前化诞，卓世殊伦，神验九征，灵瑞五应者，生非凡也。又以三愿、四寂、五真、八种无畏，众德圆备，其可胜言；自天及人，拔苦与乐，谀德而论矣。若不然者，曷有身诞王宫，神凝道慧，明宗真本，智谋特正，体质孤秀，量包乾坤，识洞日月？敦煌文献仅仅告诉摩尼诞生在苏邻国，乃系从满艳夫人胸前出生，至于他如何“资禀天符而受胎”叙述过简，人们不得而知。《摩尼光佛》对此做了详细描述，也一改《摩尼光佛教法仪略》中轻视摩尼而称其为“魔谢”的记载，详细描写了摩尼出生前后王室欢喜异常的情景，《下生赞》全文如下：摩尼佛下生时，托明于苏邻石榴，树枝呈瑞。因官诣丹墀，表奏希奇。阿师徤氏命宫官摘，捧槃殷勤奉献。末艳氏喜食，花颜喜欢。神士诫责：“别宫安。”十月满，将花诞，出诣娇培，涌化胸间。地涌金莲，捧天酒甘露，十方诸佛尽欢忻，三毒庅王悲烦恼。巍巍宝相，凡间难比。嫔妃仰止，咸迎太子归宫里。年四岁出家，十三成道，便破水洗于今阎默圣，引观三际初、中、后，事皆通知，般般无凝，渐次前行，薄斯、波鲁诸国，龙天八部，咸仰德，人人赞。何乔远在《闽书》中也记载了摩尼降生的神话：华表山，与灵源相连，两峰角立如华表。山背之麓，有草庵，元时物也，祀摩尼佛。摩尼佛，名末摩尼光佛，苏邻国人。又一佛也，号具智大明使。云：老子西人流沙五百余岁，当汉献帝建安之戌子，寄形?晕。国王拔帝之后，食而甘之，遂有孕，及期擘胸而出。?晕者，禁苑石榴也。其说与攀李树出左胁相应。此外，何乔远还在他另-部著作《名山藏》中记载类似的资料：苏门答刺国,汉之条支，唐之波斯大食，皆其地也。其西有苏邻国，摩尼佛生焉，号具智大明使，自唐时入中国。相传老子西入流沙，五百余岁，当汉献帝建安之戊子（笔者按：年），寄形柰晕。国王拔帝之后食而甘之，遂有孕，擘胸而出，是为摩尼佛。柰晕者，禁苑石榴也。其说与攀李树出胁相应。其教曰明，衣尚白，朝拜日，夕拜月。了见法性，究竟广明，盖合释老而一之。行于拂菻，火罗诸国。晋武帝太始丙戌（笔者按：年）灭度于波斯。太祖有天下，以其教上逼国号，禁除之。与《闽书》和《名山藏》相比，它们共同的特点是皆述及摩尼出生前曾寄形于石榴树，皆述及末艳氏因吃石榴而有孕，皆述及摩尼乃从其母胸前出生。笔者在论及“摩尼母末艳与佛陀母摩耶之对音关系”时指出“摩耶和满艳（或末艳）分别为释迦牟尼与摩尼之生身母，二者读音相通”，《摩尼光佛》可能有意造成人们“在阅读文献时意念上的混淆导致视觉上的错觉从而误摩耶、满艳为一体是很可能的，从而巧借满艳、摩耶发音的类似，误导读者将《摩尼光佛》认作佛教文献”。王媛媛女士也指出：“，满艳，当为Maryam的汉语音译名，但无形中亦与佛陀之母摩耶（Maya)夫人之，摩耶，音似。”至于末艳氏为何单单食用摩尼寄形的那个石榴，《闽书》和《名山藏》乃至《摩尼光佛教法仪略》很少提及，《下生赞》说得很清楚，是因为“树枝呈瑞”这一“希（稀）奇”事。同时，《下生赞》还提到末艳氏怀孕时是非常慎重的，在怀孕期间并没有与阿师徤氏同房，《摩尼光佛》的作者为了强调这种慎重，以“神人诫责：‘别宫安’”，说明不同房乃神人安排，更增加了摩尼降生的神秘性。至于摩尼何时出家，何时得道，《下生赞》更是补前揭三种资料之阙如。《摩尼光佛教法仪略》只提到“化诞”即化为石榴诞生，具体过程阙如。《闽书》提到拔帝之王后即跋帝食寄形的榇晕而甘之，却未表明王后为何单单吃那个寄形的榇晕。《摩尼光佛》交代了那个石榴的不同凡响，这正是王后食用该石榴的缘故。摩尼降生并没像中国其他神一样或提前降生或推后降生，《闽书》言其“及期”，《摩尼光佛》证之“十月满”，摩尼仍是十月怀胎足月出生的孩子。出生时间的正常并没有掩盖摩尼出生时的异乎寻常，《闽书》提到摩尼是“擘胸而出”，《摩尼光佛》亦证其是“涌化胸间”。然而《摩尼光佛》却提到一个《闽书》及《摩尼光佛教法仪略》皆未提到的奇事，摩尼是“将花诞”，即手持鲜花出生。“将”有取、拿之意，《洛阳伽蓝记》载“将笔来，朕自作之”，李白《将进酒》“呼儿将出换美酒”，陆游《老学庵笔记》载“坐卧将何物？陶诗与柳文”。摩尼教以其创立者摩尼得名。摩尼出身伊朗名门。他的父亲名拔帝，母亲末艳是安息王室之女。拔帝是一个虔信宗教的人，他带着摩尼加人浸礼派教会，浓郁的宗教氛围弥漫的环境对摩尼有深刻影响，后来摩尼脱离浸礼派自创一教。摩尼在传教中是怎样渲染自己的神奇宗教出生的，我们所见的汉文资料于此都阙如，《摩尼光佛》通过将浸礼派改造成佛教，并渲染摩尼出生后的天地震动和佛魔的不同表现填补了这一汉文文献记载的空白。后文对此还有详细分析。第五，可为已有之结论提供佐证，也可纠正新推之论断的某些不足之处。我们可以从文佛信仰和大明国的概念上粗略审视这个问题。文佛是否为明教的信仰？李林洲在《福州摩尼教重要遗址——福州台江义洲浦西福寿宫》一文中认为，浦西福寿宫中供奉的“文佛即摩尼佛”，晋江草庵中的“‘文佛’与浦西福寿宫的‘文佛’毫无疑义都是指摩尼佛”，此说遭到了林悟殊的批驳：“‘文佛’未必就是摩尼佛。”根据前文所列《摩尼光佛》的五佛，其中释迦文佛和摩尼光佛并提，可以说明文佛与摩尼光佛确实是两个不同的神佛，由此也证明林悟殊的判断是正确的。但同时，林悟殊又说文佛不是摩尼教之佛，《摩尼光佛》证明这个说法就值得商榷了，盖传人福建之摩尼教已经相当佛化了，原始摩尼教经典中的确没有文佛，但这并不能表示华化后的摩尼教不能创造属于中国式的摩尼教神佛，也更不能代表摩尼教不可以吸收其他宗教神佛进人自己的神佛系统，正如敦煌三经中有很多神佛并不是西方摩尼教所有，而西方摩尼教神佛也并非东方摩尼教神佛所能概括一样。《摩尼光佛》中所列释迦文佛为摩尼教五佛之一，说明摩尼教在后期的发展中融人了民间，文佛信仰也渗透到摩尼教中。当然，笔者上述概说只是一个轮廓式的勾勒。在太湖文化论坛年巴黎会议上，杨富学先生提交了一篇题为《福州福寿宫：世界摩尼教的活化石》的论文，文中指出“福寿宫主祀的‘明教文佛’和‘度师真人’分别应为摩尼教创始人摩尼和霞浦摩尼教教主林瞪”，这篇大作对于澄清文佛与摩尼教的关系大有裨益。“大明”是否指“大明国”？《摩尼光佛》中有“我今以称赞，大圣摩尼光佛，从被（彼）大明国，降下为明使。又以再称赞，一切光明众。以大威神力，护持正法者。明家因此战得强，谁（遂）通善信奏明王。势至变化观音出，直入大明降吉祥”一段话，林悟殊先生认为，这段中的两个“大明”前后意义不同，前者指“摩尼教的光明王国”，后者指“现实的大明国”，即明朝人对中国的称谓。“由是，可判断这段唱词应为明代人所作。科册既然采入明人之作，其定型年代自不可能早于明代。这与上面所论五佛规避明尊佛之年代，适好互证。”早在年，吴晗就讨论过明教与大明帝国的关系，他认为“太祖因明教建国，故以明为国号”。他的这段话曾遭到王见川的质疑，王见川认为“明王与大明国号并非如吴晗所言出于明教经典”，“‘明王出世’的口号和‘大明’国号并非出自明教经典”。其后又有多家讨论，笔者不再一一列举，现在类似的话题又出现了，那么林悟殊先生的说法到底该怎样看待呢？笔者以为，这一段话看似有理，实则至少有两处值得注意。其一，第二个“大明”是否指大明国。笔者以为仍是指的明界。林氏对“势至变化观音出，直人大明降吉祥”一句颇为疑惑，以为“倘直释为势至”殊不知，这句采用了一种叫作互文的修辞，如“将军百战死，壮士十年归”，将军都战死了，战士经过十年战斗可以回家了，谁还愿意当将军，都当战士经历十年战争回去不就得了。其实这句的意思是将军和战士打了十几年仗，有的战死，有的归来。“秦时明月汉时关”“主人下马客在船”“日月之行，若出其中；星汉灿烂，若出其里”都是这样。“势至变化观音出，直入大明降吉祥”的意思是，大势至和观音经过变化出入明界为的就是给人间降下吉祥。其二，科册定型年代有无可能早于明代。实际“大明”一词在敦煌文献中多有出现，《摩尼教残经》：“乐说大明、三常、五大”“无上大明清净果”“唯大明一尊”“体备大明”“明既归于大明”；《下部赞》：“从彼大明至此界”“大明使释”“隐密恒安大明处”“亦是心识广大明”。很显然这些语句中的“大明”指的就是“明界”，其中“从彼大明至此界，敷杨正法救善子”与“势至变化观音出，直入大明降吉祥”的意思相近，《摩尼光佛》的制作者只不过袭用敦煌本的说法而加以改编罢了。由此可见，《摩尼光佛》非但不一定定型于明代，反而是直接与唐朝文献相通。再如，净法风与惠明的关系是学界一直争论不休的。因为《摩尼教残经》有“净法风者，即是惠明”一句，不少学者就把二者画等号。正如林悟殊先生所论证的不能在净风和惠明二者画等号一样，因为《下部赞?收食单偈》列举了十二主神，其中“七者信心净风佛”和“十二者惠明庄严佛”是并列的两大主神，同一个“《收食单偈》既有‘净风佛’，又有‘惠明佛’，所列十二主神竟有两位重复，岂非怪哉？”林先生这个推理过程很好，惜乎没有将这个思路延伸下去，没能将这个推论原则贯彻彻底。林先生引用了《摩尼光佛》“开坛赞”中的两句话：“稽首圆镜智，微妙大惠明，警觉诸群迷，随缘有感应。稽首净法智，微妙净法风，妙意变化间，分身千佰亿。”实则这两句上面还有一句“稽首广大智，微妙善心王。万法本根源，圆明常寂照”。“广大智”“圆镜智”“净法智”是模拟佛教的词语或直接借用佛教的术语，我们姑且称其为“三智”吧，其含义此处不讨论。稽首三智，开坛赞颂的显然是三个不同的神祇，按照林先生批评说净风不等于惠明的说法，惠明和净法风也显然不是同一个神祇，但林先生在引用“开坛赞”之前也即其第二部分论证的主题，那是一个非常醒目的标题：“二、‘净法风’即惠明考。”也许林先生认为《摩尼光佛》作为民间抄本可靠性不大，或许是民间法师的杜撰，但是一般的民间法师是没有那么高的水平的，更何况开坛赞的三句话中出现了善心王、惠明、净法风等摩尼教专有名词，还有“警觉诸群迷”这样的精辟句式，三智类的化用和借用佛教的术语，这些显然是一般民间法师难以办到的，因此我们认为开坛赞的三句话还是非常可靠的。所以，《摩尼光佛》的开坛赞也证明净法风不是惠明，至少不一定是，也许净法风是净活风的讹写呢。第六，霞浦文献提示我们思考以往摩尼教研究中没有出现的新命题。比如，摩尼教教义在华化过程中是否融人了“贞明”的概念？敦煌出土《摩尼教残经》《摩尼光佛教法仪略》《下部赞》均未提及“贞明”一词。然而在霞浦文献中不仅“贞明”一词常用，还出现了名为《贞明经》的经典。下面笔者先按照“贞明”的词性来分析这个词语。(1)贞明作形容词，义为“坚贞贤明”“纯正”。《冥福请佛文》第12行有“贞明别验日月光佛”、第20行有“轮面正宫九天贞明大圣”，“轮面正宫九天贞明大圣”亦出现在《明门初传请本师》第3～4行，《乐山堂神记》第5行有“九天贞明大圣”、第13行有“贞明法院”。这些被“贞明”修饰的神佛多与摩尼教的摩尼光佛、夷数和佛、净风、先意等并列，甚至“贞明”可直接作摩尼教神佛电光王佛的修饰语，《兴福祖庆诞科》第8行就有“大圣贞明法性电光王佛”之称。即使是被“贞明”修饰的“日月光佛”也很有可能是敦煌本《下部赞》与霞浦本《摩尼光佛》中的“八者忍辱日光佛”。(2)作名词，可能是摩尼教神名。《摩尼光佛》第行：“称赞再苏苏，贞明及惠明”，惠明前面重点讨论过，是摩尼教十二使之一。此处将贞明与惠明并列，让人不由联想到“贞明”与“惠明”可能是一对孪生兄弟。《下部赞》“阎默惠明警觉日，从彼大明至此界，敷杨正法救善子”，芮传明、马小鹤皆认为“阎默”是帕提亚语，意为孪生子（twin)。贞明可能就是“法相”或“警觉”。《下部赞》“平等王前莫屈理法相惠明佘诸佛”。摩尼教设置一对孪生神，应该与摩尼曾受孪生天使的暗示有关，芮传明在《东方摩尼教研究》中写道：“摩尼在十二岁的时候，获得了第一次启示，这是由一位名叫al-Tawm的天使带给他的；而al-Tawm在那巴塔语（Naba-taean)中则义为，同伴，。”两传明注释说：“天使之名，特旺，（Tawm)很清楚地令人联想到耶稣的门徒汤玛斯（Thomas),盖因Thomas在叙利亚语中义为，双胞胎，（twin)；而他也确实被信徒指为耶稣的兄弟，或其复活之身。”在“附录”中芮传明注释“阎默，当是帕提亚语Yamag之音译，可能是，孪生者，的意思。”之所以说可能是摩尼教神名，“贞明”还可以作为中心语被其他形容词修饰，《高广文》第23行“稽首敬叹妙贞明，无上无边妙无智”，“贞明”不仅被“妙”字修饰，还具有无上无边的微妙智慧，有被人稽首尊敬和赞叹，显然是一位神佛。《贞明经》作为一部经典的名称，在霞浦摩尼教文献中多处出现过以“贞明”命名的赞颂——《贞明经》，可能是摩尼教的经典之一。《摩尼光佛》第行有“对《土地赞》，看《贞明经》，回向”，《高广文》第24行有“堪寂妙体云云看《贞明经》”。至于《贞明经》是一部什么样的经典，笔者以为很可能是《宋会要辑稿》所记载的北宋宣和二年（)十一月四日臣僚奏报的温州明教徒中传看的《证明经》或《证明赞》。《宋会要辑稿》刑法二之七八至七九记载宣和二年某臣僚言：互和一年十一月四日臣僚言：一、温州等处狂悖之人，自称明教，号为行者。今来明教行者，各于所居乡村建立屋宇，号为斋堂，如温州共有四十余处，并是私建，无名额佛堂。每年正月内，取历中密日，聚集侍者、听者、姑婆、斋姊等人，建设道场，鼓煽愚民男女，夜聚晓散。一、明教之人，所念经文及绘画佛像，号曰《讫思经》、《证明经》、《太子下生经》、《父母经》、《图经》、《文缘经》、《七时偈》、《日光偈》、《平文策》、《汉赞策》、《证明策》、《广大忏》、《妙水佛帧》、《先意佛帧》、《夷数佛帧》、《善恶帧》、《太子帧》、《四天王帧》。已上等经佛号，即于道释经藏并无明文。该载皆是妄诞妖恠之言，多引尔时明尊之事，与道释经文不同。至于字音，又难辨认，委是狂妄之人伪造言辞，诳愚惑众，上僭天王太子之号。奉御笔：仰所在官司，根究指实，将斋堂等一切毁拆。所犯为首之人，依条施行外，严立赏格，许人陈告。今后更有似此去处，州县官并行停废，以违御笔论。廉访使者失觉察，监司失按劾，与同罪。而在敦煌本《摩尼光佛教法仪略》中开列的七种经文中有《证明过去教经》。《证明过去教经》从字面上看很可能为《证明经》之全称。是以笔者推测，霞浦文献所见《贞明经》，或为《证明经》之音讹。笔者猜测“贞明”为摩尼教常用词语，基于摩尼教适应中华文化的角度来考虑。质言之，摩尼教用“贞明”作为该教的特点和神名应该与其“崇拜日月”之教义在中国之华化有关。“贞明”在汉语文献中最初与日月关系紧密，《易?系辞下》：“日月之道，贞明者也。”孔颖达疏：“言日月照临之道，以贞正得一而为明也。”晋?葛洪《抱朴子·博喻》：“故善言之往，无远不悦，恶辞之来，靡近不忤；犹日月无谢于贞明，枉矢见忘于暂出。”这些都说明“日月能固守其运行规律而常明”，而所出之经典又多被后世定为道教的经典。在汉文文献中，“贞明”还可作直接作日月讲，如王勃《乾元殿颂》：“贞明启运，齐玉镜于鸾门；易简成功，偃铜符于鹤仗。”还可作“日月之光辉”讲，太平天国干王洪仁玕的《英杰归真》“重轮赫赫遮星月，独擅贞明照万方”句就以“贞明”代“日月的光辉”。由此笔者想到后梁贞明六年（)冬十月的毋乙之乱，为什么单单发生在贞明六年，是巧合还是毋乙等人有意借摩尼教为之？《旧五代史》记载了此事的全过程：陈州里俗之人，喜习左道，依浮图氏之教，自立一宗，号为“上乘”。不食荤茹，诱化庸民，揉杂淫秽，宵聚昼散。州县因循，遂致滋蔓。时刺史惠王友能恃戚藩之宠，动多不法，故奸慝之徒，望风影附。毋乙数辈，渐及千人，攻掠乡社，长吏不能诘。是岁秋，其众益盛，南通淮夷。朝廷累发州兵讨捕，反为贼所败。陈、颍、蔡三州大被其毒。群贼乃立毋乙为天子。其余豪首，各有树置。至是发禁军及数郡兵合势追击，贼溃。生擒毋乙等首领八十余人，械送阙下，并斩于都市。从记载上看，毋乙之乱前后，他们的日常生活特点是“不食荤茹”和“揉杂淫秽，宵聚昼散”。据李肇《唐国史补》记载，这种生活习俗是回鹘摩尼教教徒的。出于对摩尼教的尊崇，回鹘国王经常与摩尼僧人议论政事，唐朝因回鹘帮助平叛之功，所以在京师建造了摩尼寺，也因此了解了摩尼教徒的生活习俗：回鹘常与摩尼议政，故京师为之立寺，其法曰：“晚乃食，敬水而茹荤（笔者按：摩尼斋食，不茹荤，此文中有误脱，或‘不’字被李肇等误移至‘饮’字前），不饮奶酪。”其大摩尼数年一易，往来中国，小者年转。江岭西市商胡橐，其源生于回鹘有功也。对于毋乙之乱，《大宋僧史略》更是明确点出：“梁贞明六年，陈州末尼*类，立母（毋）乙为天子。朝廷发兵擒母乙，斩之。其徒以不茹荤饮酒，夜聚淫秽。”末尼与“摩尼”的异称相符，“不茹荤饮酒”“夜聚”是摩尼教徒的生活习俗特征。由此可见，后梁贞明的造反，真的就是摩尼教徒的反叛，是借用“贞明”这个年号，摩尼教既然以“贞明”为教义特点的描述语，又以“贞明”为神名，那么教众们可能也会认为贞明这一年正好是摩尼教中代表祥瑞和福气的年号，由之揭竿而起也是有可能的。我们猜测“贞明”是摩尼教中代表祥瑞、福气的词语，还因为霞浦发现的宗谱中，其摩尼教教主林瞪的封号当中就是用“贞明”作其修饰语的，前文提到《济南堂上万林氏宗谱》载有林瞪死后因为其神灵佑护乡梓之功，而被“加封‘贞明内院立正真君’”。敦煌摩尼教文献中不见“贞明”一词，而史籍所载毋乙之乱又恰好发生在贞明年，更引人注意的是，霞浦文献中大量“贞明”词语的运用和林瞪含有“贞明”的封号，这一切似乎都在告诉我们：“贞明”可能是华化摩尼教的一个重要教理。最近，在福建屏南县降龙村更是发现了具有大量摩尼教因素的《贞明开正文科》《贞明开正奏》，其中有很多内容与《摩尼光佛》一样，笔者猜测，或许就是由《贞明经》演化而来的民间科仪本，正确与否尚待论证。因此，“贞明”术语的研究应该有更为广阔的空间。余论《摩尼光佛》和其他霞浦摩尼教文献不仅解决了不少学界疑惑，同时也为摩尼教的华化增添了证据。当然它的学术价值远不止如上这些，比如在艺术研究方面，《摩尼光佛》的出现为散佚在国外的中国古画的重新解读提供了可能。吉田丰、古川摄一、王媛媛、马小鹤都曾对日本私人收藏的元代绢画做过了重新解读，杨富学先生不仅在解读该绘画的摩尼教属性方面做出了新解释，比如“衣素衣”与“衣象服”的精彩解释，更是将该绘画与《摩尼光佛》结合起来，论证了作为教主的林瞪在中国摩尼教史上的地位。在探讨摩尼教沟通祖国东南沿海和西北大漠间的联系方面，杨富学先生做出了积极探讨，并取得了丰硕成果，他的《回鹊摩尼僧开教福建补说》《霞浦摩尼教夷数崇拜考》等相关研究，都充分利用了包括《摩尼光佛》在内的霞浦文献，为研究新命题提供了解决问题的新思路。杨富学先生更以开阔的视野将包括《摩尼光佛》在内的研究与世界文化的交流紧密联系，特别是中国与伊朗的文化交流紧密相连。他提交的《福州福寿宫——中伊古文化交流的活化石》一文，利用包括《摩尼光佛》在内的霞浦摩尼教新文献证明了福州福寿宫所供奉的“明教文佛实际上指的就是摩尼教创始人摩尼，度师真人指的是霞浦摩尼教教主林瞪。除了二位主神外，主殿左右配祀的真武大帝、许真人都是摩尼教崇奉的神祇，大殿二厢配列的三十六天将，更是摩尼教的护法神。福寿宫的对联体现的也是摩尼教‘朝拜日，夜拜月’习俗。诸如此类，可以证明，福寿宫无疑是一座受道教影响甚深的摩尼教寺院。这是当今世界上唯一幸存的配置完善的摩尼教寺院，香火旺盛，堪称古代中国伊朗摩尼教文化交流的活化石”。其中利用《摩尼光佛》证明“释迦文佛已经完全融入摩尼教信仰当中”的论述颇见功力。就霞浦文献，学者一方面大量加以引用，证明新的命题，一方面又大肆怀疑甚至否定它的摩尼教性质。究其原因，是没有认真思量摩尼教的民间化。笔者这样说，并不是否定专家对摩尼教民间化的肯定，而是说，有些学者在认同摩尼教民间化的同时，对已经民间化了的摩尼教进行了否定，判定时采取了双重标准。学界基本都认同摩尼教的变色龙的性质，林悟殊说：“按《仪略》本是摩尼僧应对敕禁危机之作，为了保住其教在华叟发可危的合法地位，自充分发挥‘变色龙’本性，把该教的变通适用本能发挥得淋漓尽致，故于其时华夏的主流宗教大加依托附会。除依托佛教外，还附会道教。”在对待摩尼教的佛教化问题时，面对《下部赞》《摩尼教残经》中大量的佛教因素，形式上甚至可以视作佛教经书的敦煌摩尼教文书，学者们尚能抽丝剥茧，一步步找到其中蕴含的摩尼教因素。甚至，在摩尼教道教化的问题上，人们在缺乏任何道化实践资料的情况下，推断认定摩尼教有道教化的倾向，如林悟殊、刘屹都写过专文进行了论证，然而一到民间化的问题上，因为其中大量存在民间信仰的因素、存在道教的因素，就完全否定它的摩尼教性质，却又不得不大量使用其中的资料做摩尼教问题的分析，解决摩尼教研究中诸多悬而未决的问题。笔者认为彭晓静、杨富学先生说的一段话很对：“福建摩尼教之民间宗教色彩也极为浓厚，充分体现了摩尼教在福建地方化的特色，是摩尼教在中国地方化、民间化稀见而典型的范例。早年一位拜占庭学者曾批评摩尼教，说‘他们像水螅或变色龙一样会根据时间、地点和人物而变化。’‘面对基督教徒，他们可以把自己说成是基督徒；他们也会让拜火教徒确信他们是地道的拜火教徒，让佛教徒相信他们也是佛弟子。’摩尼教的这种灵活性使其得以在强势宗教的包围下游刃有余。摩尼教在霞浦等地之所以能够存活至今，这种灵活性盖为其中要素之一。”杨富学、彭晓静先生不仅是这样说的，也是朝着这方面努力的，《福建摩尼教祈雨与丝路沿线祈雨传统之关联》就借助霞浦新发现的摩尼教祈雨文献《祷雨疏》和《求雨秘诀》，参之以史书所记载丝路各民族的祈雨习俗，论证了波斯摩尼教的祈雨术在东传的过程中，尤其是回鹘摩尼僧开教福建后，摩尼教“正式走向民间，其祈雨术完全与福建当地流行的道教和地方信仰熔于一炉，形成了独具特色的祈雨传统”。而且，杨富学先生还积极探查福建其他地区的摩尼教文献遗存情况。笔者曾跟随杨富学先生一起考察屏南县降龙村，发现了那里的摩尼光佛崇拜和部分科仪书如《贞明开正文科》等。即使不是杨先生本人探查的结果，他本人也能将其与霞浦文献积极勾连起来，联系得自然合理。比如年报道，在福清市高山镇发现了摩尼教文献35种,杨富学先生旋即在其《霞浦摩尼教观音、弥勒、泗洲大圣崇拜考》中引用了“光明众，志心齐”之语,应该说此句与《摩尼光佛》第行完全相同，杨富学先生指出了此句与摩尼教对日月崇拜的关联。杨富学先生穷根溯源式的探索方法为我们进一步研究《摩尼光佛》提供了新鲜思路。以杨富学先生为主导的研究团队，在文献句读校勘方面做出了积极贡献。首先是对《摩尼光佛》的校勘，应该是一个标志性的成果。其次是与《摩尼光佛》同期发现的其他霞浦摩尼教文献的过录句读校勘，如上文提到的《霞浦摩尼教新文献〈冥福请佛文〉校录研究》，还有《乐山堂神记》的过录及相关研究、《点灯七层科册》的过录及研究。除了上文提及的，另外正在组织团队成员校录《祷雨疏奏申牒状式》《奏申牒疏科册》。但是我们不得不说，《摩尼光佛》的研究还有很多工作要做，即使是《摩尼光佛》本身也有无穷的奥秘尚待学界继续探索。首先就是断句，可商榷者较多，兹举几例说明之。元文琪“我今普法众，运心竭志诚。遍沾诚，水性洒净新人殿”。“诚”和“水性”不应点断，明显的五字句，且“诚水性”据后文当为“诚性水”，“诚性”即敦煌《摩尼教残经》讲的五施之一的“诚信”，霞浦方言中前后鼻音不分导致讹写。元氏初次介绍霞浦摩尼教，虽其文中多处点断，错讹较多，可以理解，亦无可厚非。林悟殊先生对《摩尼光佛》也有过过录，其所据版本与笔者所据者当非同一版本，但林先生的标点也有值得商榷之处。在给三皈依点断时，“皈依佛”“皈依法”“皈依僧”林先生分别有如下点断：“极乐最经协（劫）加持，舌根不坏根不坏”，“祖师意万卷，玄微皆由思致；由思致”，“弗尔思，世（世）常行乐（乐）士（土），行乐土”。此三皈依，共分三段，三段句式都是一样的，林先生所录，句式不统一。笔者以为，林先生所录，虽可商榷，但亦无可厚非，因为“皈依僧”夺字了，“世世”后当夺去两字，笔者拟补为“祈愿”，故笔者的录文是“极乐最，经劫加持，舌根不坏。根不坏”，“祖师意，万卷玄微，皆由思致。由思致”，“弗尔思，世世(祈愿），常行乐土。行乐土”，或可与林先生录文互相参证。林先生的句读被学界引用较多，如林先生标点的下面这段文字：“阿师健氏，命宫官摘捧盘，殷勤奉献。末艳氏喜食，花颜喜欢，神人诫责别宫安。十月满将花诞出，诣娇培涌化胸间。”就林先生的标点看，这段文字至少有两处值得商榷。其一，忽略了押韵。本段文字“官、献、欢、安、满、诞、间”诸字显然是押韵的，“满”“诞”后均当点断。其二，“出诣”在古代汉语中常用，如《北史》卷十四列传第二《后妃下》“自武成崩后，数出诣佛寺，又与沙门昙献通”，《新五代史》卷六十三《前蜀世家第三》“天成二年，出诣京师，上书求衍宗族葬之”等。是以，“出诣”不宜拆开。王媛媛引用《下生赞》时虽能在“满”后点断，其他的一仍林先生之旧：“摩尼佛下生时，托荫于苏邻，石榴树枝呈瑞园。官诣丹墀，表奏希奇，阿师徤氏命宫官摘捧盘，殷勤奉献。”“园官”乃看守石榴园的官名，于中点断，不妥；“摘”石榴和“捧盘”是前后相承的两个不同动作，不构成目的关系，只构成动作的连续性，而“捧盘”和“殷勤奉献”不仅动作相承而且构成目的关系，“摘”后当省略“之”，无宾语“之”也完全符合古代汉语表达习惯，所以“摘”后当点断。马小鹤先生在研究中引用这段录文时用括号说明“行数按照林悟殊校本”，可以说是认同林先生所用文本，但是马先生的标点又略异于林先生：“阿师健氏，命宫官，摘捧盘，殷懃奉献。末艳氏喜食，花颜喜欢，神人诫责，‘别宫安’。”马先生的断句除一仍“摘捧盘”之外，“别宫安”作为神人劝诫的话语，从语义上看，显然是神人说的原话，马先生将“别宫安”三字加引号，也说明马先生与笔者所想一致，因此“责”后应为冒号。鉴于上述分析，杨富学先生与笔者认为此段的标点应该是：“阿师健氏，命宫官摘，捧盘殷勤奉献。末艳氏喜食，花颜喜欢，神人诫责：‘别宫安。’十月满，将花诞，出诣娇培，涌化胸间。”然而，笔者也不理解“娇培”是何义，像这样的例子还有很多。所以笔者以为可以将杨富学团队对《摩尼光佛》的录校与林悟殊先生的录文互作参照。在夷偈的解释方面，林悟殊先生做了一些先导性的探索，《霞浦抄本夷偈“弗里真言”辨释》《霞浦抄本夷偈〈四寂赞〉释补》《福建霞浦抄本元代天主教赞诗辨释——附：霞浦抄本景教〈吉思呪〉考略》《霞浦钞本夷偈〈天女咒〉、〈天地咒〉考察》等开悟了学者的智慧，筚路蓝缕之功不可埋没，然而，林先生较为持重地说“疑”，故而留下更多可商榷探讨的空间。同样，在对《摩尼光佛》文本和术语的解读方面可做的工作仍然很多。在这方面做出巨大贡献的，当首推马小鹤先生。他最大的贡献应该是对文本和术语的解读。马先生广征博引中外摩尼教资料，通过《摩尼光佛》等霞浦文献，结合欧洲、西亚、非洲的中古波斯语等文献，将一带一路上的诸多国家联系在摩尼教的研究范围之中。尤其是他利用西方文献印证《摩尼光佛》中摩尼教的术语和疑难句式的研究，阐发了对学界长期争论的“三常”“四寂”“五佛”“五施”“平等王”“惠明”“地狱”等观念的理解，中西合璧，异彩纷呈，新见迭出。在完成其国家社科基金的基础上，出专书《霞浦文书研究》，对《摩尼光佛》的利用和贡献良多。杨富学先生和笔者也曾在文本的解读和术语的诠释上有过相应努力。但《摩尼光佛》涉及的内容太过丰富，需要解读和诠释的术语太多，工作有待进—步细化。不唯如此，还有很多问题都可以借助《摩尼光佛》进行重新或深人探讨。笔者曾对它在揭示五方五行方面有过小小的探索，由于觉得还不能条分缕析，也需要增添一些新的证据，故没有胪列于此。其他如哲学价值，笔者也只能寄希望于未来之贤者。再如，学界一直讨论的摩尼教的民间化、佛化、道化等问题，都可以借助《摩尼光佛》进行重新审视，或许会得到意想不到的收获。所以说，《摩尼光佛》研究的路程还很远，需要做的工作还很多。(因为