原文：是以圣人处无为之事，行不言之教。
字义：
(聖)：『說文解字注』通也。傳云。聖、叡也。傳云。人有通聖者。有不能者。周禮。六德敎萬民。智仁聖義忠和。注云。聖通而先識。洪範曰。睿作聖。凡一事精通、亦得謂之聖。風俗通曰。聖者、聲也。言聞聲知情。《傳》於事無不通之謂聖。《禮·禮運·三代之英疏》萬人曰傑，倍傑曰聖。《孟子》大而化之之謂聖。又《諡法》稱善賦曰聖，敬賓厚禮曰聖。
圣：『說文解字注』汝潁之閒謂致力於地曰圣。揚子·方言》圣圣，致力無餘功貌。
人：『說文解字注』天地之性最貴者也。人者、其天地之德。陰陽之交。鬼神之会。五行之秀氣也。又曰。人者、天地之心也。五行之端也。食味別聲被色而生者也。按禽獸艸木皆天地所生。而不得爲天地之心。惟人爲天地之心。故天地之生此爲極貴。天地之心謂之人。能與天地合德。果實之心亦謂之人。
《釋名》人，仁也，仁生物也。又一人，君也。《書·呂》一人有慶，兆民賴之。
又予一人，天子自稱也。《湯誥》嗟爾萬方有衆，明聽予一人誥。
又二人，父母也。《詩·小雅》明發不寐，有懷二人。
圣人：德高望重、有大智、已达到人类最高最完美境界的人,有时也专指孔子。封建时代对君主的尊称。
处：《玉篇》居也。《詩·王風》莫或遑處。
又止也。《詩·召南》其後也處。 《廣韻》留也，息也，定也。
又居室也。《詩·大雅》于時處處。又歸也。《左傳·襄四年》民有寢廟，獸有茂草，各有攸處。
又分別也。《晉書·杜預傳》處分旣定，乃啓請伐吳之期。
又制也。《晉書·食貨志》人閒巧僞滋多，雖處以嚴刑，而不能禁也。又《廣韻》讀去聲，所也。《詩·邶風》爰居爰處，爰喪其馬。《魯語》五刑三次。《註》次，處也。三處，野、朝、市也。
《說文》作処。 《廣韻》俗作。
事：『說文解字注』職也。職、記微也。古假借爲士字。鄭風曰。子不我思。豈無他事。毛曰。事、士也。《韻會》音示。大曰政，小曰事。《廣韻》使也，立也，由也。《釋名》事，偉也。偉立也。凡所立之功也。
又奉也。《禮·曲禮》年長以倍。則父事之。
又營也，治也。《史記·曹參世家》卿大夫以下吏及賓客，見參不事事。
行：『說文解字注』人之步趨也。步、行也。趨、走也。二者一徐一疾。皆謂之行。《爾雅》室中謂之時。堂上謂之行。堂下謂之步。門外謂之趨。中庭謂之走。大路謂之奔。从彳亍。彳、小步也。亍、步止也。《韻會》从彳，左步。从亍，右步也。左右步俱舉，而後爲行者也。《釋名》行，伉也，伉足而前也。
又《廣韻》適也，往也，去也。
又《增韻》路也。又道也。《晉語》下有直言，臣之行也。
又五行。《書·洪範》我聞在昔，鯀陻洪水，汨陈其五行。《韻會》五行，運于天地閒，未嘗停息，故名。
又行人，官名。《廣韻》周有大行之官。《論語》行人子羽修飾之。
又語也。《爾雅·釋詁》行，言也。《註》今江東通謂語爲行。
又歌行。《前漢·司馬相如傳》爲鼓一再行。《師古曰》行謂引，古樂府長歌行，短歌行，此其義也。又《唐書·韓琬傳》器不行窳。《音義》不牢曰行，苦惡曰窳。《玉篇》行，迹也。《周禮·地官·師氏》敏德以爲行本。《註》德行內外，在心爲德，施之爲行。
不：『說文解字注』鳥飛上翔不下來也。《正韻》不然也，不可也，未也。又《廣韻》與弗同。今吳音皆然。
又《韻會》音缶。與可否之否通。
《集韻》音浮。夫不，亦作鳺鴀。《爾雅·釋鳥》其鳺鴀。《郉疏》陸璣云：今小鳩也。
又未定之辭也。《陶潛詩》未知從今去，當復如此不。
又《正韻》與柎通。花萼跗也。《詩·小雅》鄂不韡韡。
又與丕同。《書·大誥》爾丕克遠省。馬融作不。《秦·詛楚文》不顯大神巫咸。《秦·和鐘銘》不顯皇祖。與詩周頌不顯不承同。不顯不承，猶書云丕顯丕承也。
不古(不古朴。意指社会风气衰落、败坏);不勾(不消;不够;不到);不才(没有才能。自称的谦词;不成才);不才之事(不好的事情)。
言：『說文解字注』直言曰言。論難曰語。大雅毛傳曰。直言曰言。論難曰語。鄭注大司樂曰。發端曰言。荅難曰語。注襍記曰。言、言己事。爲人說爲語。按三注大略相同。下文語、論也。論、議也。議、語也。《釋名》言，宣也。宣彼此之意也。《易·乾卦》庸言之信。《書·湯誓》朕不食言。
《傳》言已出而反吞之也。《論語》寢不言。《註》自言曰言。《史記·商君傳》貌言華也，至言實也，苦言藥也，甘言疾也。《唐書·徐伯彥傳》言者，德之柄也，行之主也，身之文也。
又辭章也。《書·洪範》五事，一曰貌，二曰言。《疏》言者，道其語有辭章也。又一句爲一言。《左傳·定四年》趙子曰：夫子語我九言。《論語》一言以蔽之。
又一字爲一言。《戰國策》臣請三言而已矣，曰海大魚。《前漢·東方朔傳》凡臣朔固已誦四十四萬言。
又猶議也。《屈原·離騷》初旣與余成言兮，後悔遁而有他。
又號令也。《周語》有不祀則修言。
又助語辭。《易·師卦》田有禽利執言。《註》語辭也。
又《爾雅·釋詁》言，我也。《詩·周南》言告師氏。
又《廣雅》從也。又《釋名》委也。
又言言，高大貌。《詩·大雅》崇墉言言。《註》高大也。
《釋名》言之爲罪也，寓戒也。鄭樵曰：言从舌从上，言出於舌上也。
教：《說文》作敎上所施，下所效也。《釋名》敎，效也，下所法效也。《廣韻》敎訓也。《玉篇》敎令也。《易·觀卦》聖人以神道設敎。又《禮·王制》明七敎以興民德。《註》七敎，父子，兄弟，夫婦，君臣，長幼，賔客，朋友也。
《荀子·脩身篇》以善先人謂之敎。又《蔡邕·獨斷》諸侯言曰敎。《正字通》諭告之詞，其義與令同也。
解读：
这里的圣人指的是修身至于内圣外王的人也指能通彻古今事故人情，了达上下神明感应；能立天之道、地之道、人之道，主握阴阳、迭运柔刚、敦行仁义，为世人修身之路径。德音所及，开万世之善美的人。
通常圣人能顺应天道而行事，在在处处，无不通达，其德行足以泽被天下，就像日月光芒，无私照彻三界十方。圣人能洞悉天道运行中动静往来之枢机，圣人善于修身，常能体天道而行无为之事，教化万民则因地制宜，因材施教，引导人心逐渐返朴还淳；能像日月光芒那样，时时照临大地，却光芒不减；能依照春、夏、秋、冬四时的顺序调节生活起居。教化人民应时而劳作；能洞悉幽冥鬼神的生杀之机，以道德、以诚敬感格和化解神灵降临之吉祥和凶咎。
《礼别名记》所载：五人之中，能选出一个德行优于众人的称为茂（美才）；十人之中，选出一个德行优于众人的称为选（选才，选士）；百人之中选出一个德行优于众人的称为俊（俊材，俊秀之士）；一千人中选出一个德行优于众人的称为英（华美之材，古代英和俊两个字都是数词了）；两千人中能选出一个德行优于众人的可以称为贤（贤材，善胜之材）；万人之中能选出一个德行优于众人的称为杰（杰材，傲然特立之材）；亿万人中，能有一个德行优于众人的方可称为圣人（内圣外王的人）。
下面看看唐代杜光庭真人对圣人的阐述：
杜光庭真人云：夫圣人者，与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶，谓之圣人也。略而言之，凡有五种。
第一得道之圣，太上老君、诸天大圣是也。第二有天下之位，兼得神仙之圣，伏羲、黄帝、颛顼、少昊、尧舜是也。第三有天下之位，而无得仙之圣。殷汤文武是也。皆廓清六合，不言升天矣。第四博赡之圣，无天下之位者，周公孔子制作礼乐，垂范百王，而无九五之位，而皆具天地合德之美也。第五有独长之圣，而无博赡之名，亦不具上众美者，谓伯牙、师文为鼓琴之圣，子卿、绥明能棋之圣，锺期、延州知音之圣，韩娥、秦青讴歌之圣，龚叔、文挚智洞之圣，离朱、师旷视听之圣，张芝、钟繇草书之圣。今经中明者，指言理天下之圣也。理天下之圣，垂衣裳恭己南面而已矣。何为哉？所谓处无为之事也。原天地之美，达万物之理，顺四时之行，君无为于上，物自化于下，可谓行不言之教也。理国如此，则人安其居，乐其俗，与道合矣。
从上面杜光庭真人所阐述的言及五种圣人的不同修为，第一种得道之圣指的是超越生死，开天下之正教的大成就者。至上有儒、释、道、耶、回几大宗教的神圣，像基督教的上帝，伊斯兰教的安拉，佛教的燃灯古佛、儒家的昊天上帝、道教的老君、三清、玉皇和上界高真等等。
其次有开创几大宗教的圣人，像耶稣、穆罕默德、释迦摩尼佛、各位超越生死的佛和菩萨，孔子先师，道祖老子和一切能超越生死，与道合真的仙真。
第二种指的是像三皇五帝，身为天子，执掌天下，官天下不以为私有，道德深隆而位列天曹的圣人。
第三种指的是像商汤、周文王、周武王，执掌天下，家天下为私有，德行可称，不能超越生死的人
第四种指的是，种指的是内圣外王的圣人，不居天子之位而道德深隆的人，像许由、务光、周公、孔子等等。
第五种指的是有一技之长，像琴圣伯牙、，棋圣严武(字子卿)和马朗(字绥明），知音之圣钟子期、讴歌之圣韩娥，视听之圣离朱、师旷；草书之圣张芝、钟繇，诗圣杜甫，画圣吴道子等等。这些“圣贤”皆有一技之长，各自为身家功名学术做出了各自的贡献，为世人称善。
可见修行人各自以修为和福德的不同，成就各自的境界，也各自因志向和心力而有差别。
老子《道德经》里面说的的圣人，指的是内圣外王，能行无为之事的人。上面的第一种、第二种和第四种可以与之对应，第一种至上的是大圣，不可超越。我们修身可以学习几大宗教圣人的言行，实际上学的是第二种和第四种内圣外王之道。通过自我完善，行无为之事，循序渐进而成就圣贤之道。
至于《道德经》中说的“绝圣弃智”和《南华经》说到的“圣人不死,大盗不止“，这与老子言下的圣人不是一回事。”绝圣弃智“是绝弃那些有自以为圣而无圣人之行，自以为智而知于外而不知于内的行为。因为就是这些人，自以为圣，自以为智，而眩惑于世俗，天下纷纷效仿，以圣人自居而为驰逐于私利，沽名钓誉满天下，引起天下纷乱，所以，老子和庄子才会发出弃绝圣人之言，实际上老子和庄子都崇尚能行无为之事，行不言之教的圣人。
处无为之事指的是圣人体天道而行，因道而施以教化。修行人学习和实践的前提是要先明白什么是无为？
无论是佛教、道教，都讲“无为”。社会上对“无为”的理解，要么就是消极不作为，要么就是自然规律等等，这些都是偏颇的。事实上道家这个“无为”至少包含了三层道理。
第一层无为，是无为的“理”，这自然的道理，我们大家都能理解，就好比那些树啊！草木啊！春夏秋冬，它要发芽，要长叶，到秋天自然要枯萎。这种是属于自然规律，不是人为控制的。这些都是“无为”的“理”，这种“无为”的“理”包含道德。
第二层无为，是无为的“事”，我们修行，要做的是无为的“事”，通常社会上的人解释无为，只解释了“无为”的“理”，却没有解释无为的“事”。这个“事”，说的是我们要顺应天理，要爱护大自然，去教化那些需要教化的人，这种教化是什么方式呢？
好比你们如果相信有神灵感应的话，我们修行人到每一个地方，不需要刻意跟人打交道，但是我们会拜拜神灵，祈祷这个地方风调雨顺，而且我们用自己的心来做这件事情，别人是不知道的。当然，如果我们的修为能像那些古代的圣贤一样好的话，遇上一些地方有灾病饥荒，可以通过天人感应，就可以让这些地方的灾情得到一些缓解，这是圣人的“无为”。《道德经》云，“是以圣人处无为之事，行不言之教”，从老子的思想里，可以看出无为不光有无为的“理”，而且还有无为的“事”，这是让我们在修行中要事理圆融，才能做好自己的分内事。我们如果把这个无为的“理”和无为的“事”混淆在一起来认识道教文化，就偏颇了。
还有一层“无为”，是我们修行人修炼的“无为”，叫“无为”的功法。不管是练瑜伽、打坐静坐、修炼金丹还是参禅，它里面包含着顺应自然的呼吸，修行到一定的程度，最后能达到胎息、起到延年益寿的作用，就像龟息一样，这叫做功法的“无为”。《道德经》：“专气致柔，能婴儿乎”，“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观其复”。这些章句都是阐述修行人修炼的无为功法。
如果我们修行之人不能从这三个层面来研究“无为”的话，我们对“无为”的解释就肯定是偏颇不全的。你用自然的无为解不了功法的无为，你不能将无为的“事”和无为的“理”扣在一起。混淆了这个概念，自己就不知道怎么去做事了。
我们看看严君平真人的《老子旨归》：
“夫立则遗其身，坐则忘其心。澹如赤子，泊如无形。不视不听，不为不言，变化消息，动静无常。与道俯仰，与德浮沉，与神合体，与和屈伸。不贱为物，不贵为人，与王侯异利，与万性殊患。死生为一。故不别存亡，此治身之无为也。
春生夏长，秋收冬藏。奉主之法，顺天之命。内慈父母，外絶名利。不思不虑，不与不求。独往独来，体和袭顺。辞让与人，不与时争。此治家之无为也。
尊天敬地，不敢亡先。修身正法，去己任人。审实定名，顺物和神。参伍左右，前后相连。随时循理，曲因其当，万物并作，归之自然。此治国之无为也。
冠无有，被无形，抱空虚，履太清。载道德，浮神明，秉太和，驱天地。驰阴阳，骋五行，从羣物，涉玄冥。游乎无功，归乎无名。此治天下之无为也。”
从上面的几点论述，可以看出严真人是为我们在层层剖析圣人之道和圣人怎样处无为之事。通过圣人的治身、治家、治国、治天下的言行，让我们可以根据自己的能力和志向，选择怎么去明白和实践圣人无为而无不为的修行路。上面这些治身、治家、治国、治天下的言行都顺乎天理，若能依此而行，就是在学圣人处无为之事。
行不言之教指的是修行人在体天道而行教化的同时，一切行为，应该恭谨而行，要事理圆融，权实互用。不能拘泥于一理，不能执著于一事。在行事中，要能通权达变，在教化中，要因地制宜，因材施教，该言则以如理之言而言，不该言则以恭谨之行为言，如此方能言行相顾，教化敦行。
以前在学习中，偶尔向人问道时，常听别人争论说：“道不可言，可言非道也”；“不可说，不可说”；“修道要闭嘴，不要说话”；“道祖老子什么也没说，佛祖说法四十九年，没说一个字”等等许多关于言与不言的争论。
我们争论道可不可言，前提是要知道什么是道？什么是言？言的是什么，不可言的是什么？若不明白这些，偏执一端，都是不合理的。古代“言”的本意有“直言曰言；發端曰言；宣彼此之意曰言；德之柄、行之主、身之文曰言；辞章曰言；一字爲一言。”
以上这些言的注解都不等于“说话”，也不等于发声之“语”，别人谈经论道，随便教人不语和不说话的人不明白什么是“言”。
我们许多所谓修行人不明白什么是“言”在别人谈论时，引用“行不言之教”来让人闭嘴不说话，而他自己却著述了许多书，实际上那些书就是很多言了。
说道不可言，指的是不可以以拘泥、死板硬套的言行以教化，不可以以成文的模式进行教化，不可以对不该言的人而言，不可以对该言的人不言。要因地制宜，因材施教，根据不同的人物，环境、时空，以如理如法的言行而方便为言，不是死板硬套的成文体例。
说“道不可言，可言非道也”，这句话并没有错，但得看谁说。说“可言”不是道，实际上“不可言”也不是道。可言和不可言都不是道，那么还说它，有意义吗？
修行人应该知道道无处不在，若是明白的个中人来说，可言也是道，不可言也是道。若不是个中人来说，可言也不是道，不可言也不是道，是与不是，只在对人对事，因环境，因时空等等不同产生差别而已。
所以说，“行不言之教”这句话，知者自知，恭谨而行即可。切不可挂在嘴边，好为人师，胡乱教人，误人误己。
下面是引用几段有关圣人无为的例子，大家共勉。
《南华经》庚桑子
老聃之役有庚桑楚者，偏得老聃之道，以此居畏垒之山，其臣之画然知者去之，其妾之挈然仁者远之；拥仲之与居，鞅掌之为使。居三年，畏垒大壤。畏垒之民相与言曰：“庚桑子之始来，吾洒然异之。今吾日计之而不足，岁计之而有余。庶几其圣人乎！子胡不相与尸而祝之，社而稷之乎？”
老聃的弟子中有个叫庚桑楚的，独得老聃真传，居住在北边的畏垒山，奴仆中着力炫耀才智的他就让他们纷纷离去，侍婢中着力标榜仁义的他就让他们远离自己；只有敦厚朴实的人跟他住在一起，只有任性自得的人作为他的役使。居住三年，畏垒山一带大丰收。畏垒山一带的人民相互传言：“庚桑楚刚来畏垒山，我们都微微吃惊感到诧异。如今我们一天天地计算收入虽然还嫌不足，但一年总的计算收益也还富足有余。庚桑楚恐怕就是圣人了吧！大家何不共同像供奉神灵一样供奉他，像对待国君一样地敬重他？”
这一段庚桑子是老子的弟子，一生奉行老子无为的思想。他的修行已经到达与道合真的地步，他的德行足以感格天地。他能以平淡无奇的行迹，德化一方，岁和时稔，不神之神的效验。
《长春真人西游记》：……四月上旬，会众请望曰醮于天长，师以行辞，众请益力，曰：今兹兵革未息，遗民有幸得一睹真人，蒙道荫者多矣。独死者冥冥长夜，未沐荐拔，遗恨不无耳。师许之。时方大旱，十有四曰，既启醮事，雨大降。众且以行礼为忧，师于午后赴坛将事，俄而开霁。众喜而叹曰：一雨一晴，随人所欲，非道高德厚者，感应若是乎？……
……中元曰，本观醮，午后，传符授戒，老幼露坐热甚，悉苦之。须臾，有云覆其上，状如圆盖，移时不散，众皆喜跃赞叹。又观井中水可给百众，至是踰千人，执事者谋他汲，前后三曰，井泉忽溢，用之不竭，是皆善缘天助之也……
这一段是长春真人丘祖以平凡的修持，已无为的功法，感格天地神灵不神而神的记载。
引用注解：
赵秉文解读：
当事而为，无为之之心者；当教而言，无言之之意者。夫是以出于长短之度，离于先后之数，非美非恶，非善非不善，而天下何足以知之。吕惠卿曰：圣人终日为而未尝为，终日言而未尝言。万物为我作，而我无所辞。我生之为之而未尝有，未尝恃。至于功成，亦未尝以自居也。此则无为不言之教，其为美且善也，岂复有恶与不善继之哉。
《群书治要》：
圣人处无为之事。以道治也。行不言之教。以身帅道之也。万物作焉。各自动作。而不辞。不辞谢而逆止之也。生而不有。元气生万物而不有。为而不恃。。道所施为。不恃望其报也。
陈景元解读：
此言上古无为之君，不以美善治天下，而天下自治也。无为者，非拱默闲堂也，谓美善都忘，灭情复性，自然民任其能，物安其分，上下无扰，故也行不言之教者，以身帅导，正容悟物，随时举事，因资立功，理契言忘之谓也。 作，动也。圣人在宥天下，无事无为，故百姓耕而食，织而衣，含铺而熙，鼓腹而游，乐其性分而动，皆饮无为之化也。故圣人任之而不辞，夫民可使由之，而不可使知之。此乃上德不德之风也。
严君平解读：
有为之为，有废无功；无为之为，成遂无穷。天地是造，人物是兴，有声之声闻于百里，无声之声动于天外，震于四海。言之所言，异类不通；不言之言，阴阳化，天地感。且道德无为而天地成，天地不言而四时行，凡此二者，神明之符，自然之验也。是以知无为有益。是以圣人虚心以原道德，静气以存神明，损聪以听无音，弃明以视无形，览天地之变动，劝万物之自然，以睹有为乱之首也。既达无为之功，自见有为之乱。无为，治之元也。言者，祸之户也。不言者，福之门也。是故绝圣弃智，除仁去义，发道之心，扬德之意，顺神养和，任天事地，阴阳奉职，四时驰骛，乱原以绝，物安其处，世主恬淡，万民无事。教以不言之言，化以不化之化，示以无象之象，而归乎玄妙，奄民情欲，顺其性命，使民无知，长生久视。是不言之教也。故我无言而天地无为，天地无为而道德无为。
唐玄宗解读：
是以者，说下以明上也。夫饰智诈者，虽拱默非无为也。任真素者，则终日指撝，而未始不晏然矣。故圣人知诸法性空，自无矜执，则理天下者当绝浮伪，任用纯德，百姓化之，各安其分。各安其分则不扰，岂非无为之事乎。言出于己，皆因天下之心，则终身言，未尝言，岂非不言之教耶。作犹动也，辞为辞谢也。言圣人善化，无事无为，百姓不知，爰游爰豫，各自得其动作，而不辞谢于圣人。故击壤鼓腹，而忘帝力，此人忘圣功也。
苏辙解读：
天下以形名言美恶，其所谓美且善者，岂信美且善哉。彼不知有无、长短、难易、高下、声音、前后之相生相夺，皆非其正也。方且自以为长，而有长于我者临之，斯则短矣。方且自以为前，而有前于我者先之，斯则后矣。苟从其所美而信之，则失之远矣。当事而为，无为之之心，当教而吉，无言之之意。夫是以出于长短之度，离于先后之数，非美非恶，非善非不善，于天下何足以知之。万物为我作，而我无所辞。我生之为之，而未尝有，未尝恃。至于成功，亦未尝以自居也。此则无为不言之报，圣人且不知其为美且善也，岂复有恶与不善继之哉。圣人居于贫贱而无贫贱之忧，居于富贵而无富贵之累，此所谓不居也。我且不居，彼尚何从去哉，此则居之至也。
赵实庵解读：
是以圣人处无为之事。是以字牒前起后。前言六对不齐，於此义中略分二门。一者谓物之不齐，六对相仍。二者物之相待有和合，相以不齐而齐之，是有为也。以对待而和合之，是胶固也。於对待不齐之中独超然自得，即圣人也。圣人则尽其性者也。尽其性，则才与道并。不能尽其性，则有圣人之才而无圣人之道。有其才而无其道则巧，巧则人为。有其道而无其才则质，质则不化。惟才与道并，是谓全德。适时应变，变而不穷，然后能明无为之道。能明无为之道，善处无为之事；善处无为之事，能行不言之教。凡寓形於宇内者，不能逃乎事，处位乎至贵者，不可劳乎心。盖心与事并，则失无为之理。身与事远，则失善处之能。圣人者处乎一堂之上，而供万事之求，岂可以身远乎事哉，必曰虚心应变而已。彼六对者虽自外来，以理观之，定自心至。且以心起情，事与情合；事与情合，则对待之境纷纷错错，无时而已。是未知因其固焉，付之自尔。彼物有自然之性，吾则因而治之。彼物有不说之理，吾则默而相之，乃所谓不行而知，不见而明者也。若夫天无为以之清，而福善祸淫之理明矣。地无为以之宁，而承天效法之情着矣。由是观之，天地岂无事耶？处之无为而已。
行不言之教。夫不言之教者，圣人以诚化天下也。以诚化物，则观而化也。上之化下，如风行地上，岂俟言哉？庄子谓两无为相合是也。《易》曰圣人以神道设教。化至於神，则不疾而速，不行而至，若孟子所谓圣而不可知之谓神。又正者一而止之也，凡我之正物莫不正，故曰其身正不令而行，其身不正虽令不从。此皆不言之教也。虽然以诚化物，以身率人，皆治天下者之事也。若夫不言而谓之教者，尚有谆谆之意，殆夫若不知其所以然而然者，得其自然也。非圣人孰可语於斯乎？故观不及豫，终南戒裹公之诗曰：锦衣狐裘，颜如渥丹。其君也哉。
万物作焉而不辞。前言六对不齐，圣人以独智见觉，破幻归真，自处无为之地，坐制纷华。次云万物作而不辞，显道之用。何谓显用？无为即不动也。今也万物有作，物自何来，还从无出，虽云生者自生，化者自化，道未尝主之又何以言不辞？既言不辞，则来者不拒矣。如是，则万物实道生之，圣人主之，岂不曰来？干我者，我必知之。在权实二相所论，万物为权，圣人为实，实故不移，权以相显，是则天下为圣人所有。圣人未尝有天下，使其容心适足自累，虚以照之，常应常静，又何辞焉。
程泰之解读：
凡老氏之言无为，所包甚广，而随事指者不一其地也。此之无为，主动化以言也。胸中实分当否，而外貌全泯。形述美者心固美之，而不露其美之之意，善者心亦善之，而不示其善善之边，此其於作为之地，默行其意而不着其状，是谓无为之事也。夫其为此者何也？正虑夫意向外着，而人得习其好以雠其伪也。其曰处者，立抚於此，安而居之，不复杂以他事也。行不言之教。通彼我必以言，既曰教矣，而无言以喻，则人将何所循以为趋耶？此章之指正恶夫好尚外形，而人得放而为伪也。名此事之为美，表此人之为善，形诸褒借，播诸号令，人从其所美所善，而摹拟其似，则向之真美真善，皆将转为假托矣。老子於是究其伪之所起，而反之矣。其中未尝不存动化之机，而外焉不示抑扬之则，使夫游泳其间者，莫知夫何者之可以中上欲也；则谓道非明民，将以愚之。此正教焉而不言者也。若夫立师资之等列，分亲生之先后，则夫不言之教虽其默如渊，而其声如雷矣。万物作焉至功成不居。作者，兴起而承其教也。生如动而徐，生之生也，教孚於人，而善心有萌者，是其所以生之也。为者，其作为之地也，功者以天下之自化自宾者，而归其效於己也。夫无为之事，不言之教，其事其言，非家至户到各立一则也，放天地不仁之大槩，四海而用一抚焉。凡能兴起而应其所教者归，斯受之未尝有所却谢也。善者吾善之，不善者吾亦善之，是之谓不辞也。
牛妙传解读：
是以圣人处无为之事。圣人者，天下之至人也。而曰处无为之事者，何哉？夫无为者，简易也。盖圣人者德并二仪，故参乾坤之理，而从於简易也。何以知之？《易》曰：乾以易知，坤以简能。易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。有亲则可久，有功则可大。可久则贤人之德，可大则贤人之业。易简而天下之理得矣。此圣人之所以处无为之事也。行不言之教。夫不言者，忘言也。盖忘言之中，至理存焉。谓天下之理尽在不言之中，故圣人得其奥理，默而行之，故云行不言之教也。然夫不言之教，谓天道也，盖天道不言而善应也。孔子曰：天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？是以圣人观天之道，执天之行，故云行不言之教也。《易》曰：天生神物，圣人则之。天地变化，圣人效之。天垂象见吉凶，圣人象之。河出图洛出书，圣人则之。夫神物变化，吉凶图书，亦未尝有言也，而圣人则效法象，斯非行不言之教之谓欤？万物作而不辞。夫作者，言万物生成之称也。不辞者，谦不自矜也。《中庸》曰：大哉圣人之道，洋洋乎峻极于天。《易》曰：圣人作而万物睹。然未尝闻圣人自以称能也。如昔者仲尼祖述尧舜，宪章文武，上律天时，下袭水土，如天地之无不持载，无不覆祷，如四时之错行，如日月之代明，万物并育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化，是以门人弟子有曰：夫子圣者欤？何其多能也。孔子曰：圣则吾不能。此谦称，不辞之谓也。
顾欢解读：
是以圣人治处无为之事，
注：以道治也。节解曰：谓自然也。○疏：圣人者体道契真之人也，亦言圣者正也，能自正己，兼能正他，故名为圣。即此圣人慈悲救物，持无为之妙法，治有欲之苍生。所治近，指上文能治，属在於下，仍前以发，故云是以圣人治，又言圣人寂而动，动而寂，寂而动，无为而能涉事。动而寂，处世不废无为，斯乃无为即为，为即无为，岂有市朝山谷之殊，拱默当涂之隔耶，故云处无为之事也。
行不言之教；
注：以身帅导之。○疏：妙体真源，绝於言象，虽复处寂而施化无方，岂唯真不乖应，抑亦语不妨默，既出处语默，其致一焉。端拱寂然，而言满天下，岂日杜口而称不言哉，故《庄子》云：言而足者则终日言而尽道，言而不足者则终日言而尽物。
宋常星真人解读：
是以二字。乃是承上起下之辞。无为者。自然之大道。本无所为。故以无为言之。不言者。因自然之大道。本无所为。又且无所言也。故以不言明之。细想天地司其覆载。圣人司其教化。圣人之道德。便是天地之元气。天地以无心而运化。圣人以无为而教民。天地以不言而善应。圣人以寂静而感通。所以处无为者。盖因不待为而事始成。行不言者。亦因不须言而教始明。感而遂通。过而即化。过而即化。即是无为而为。感而遂通。即是不言而言也。经中教人。皆是性分中本然之妙理。不过欲人自悟其本性而已。性外何曾多言一字。故曰是以圣人处无为之事。
行不言之教二句。此句言天地生成万物。千变万化。自然而然。当作而作。未尝辞而不作也。可比圣人教化万民。亦千变万化。自然而然。当行而行。亦未尝辞而不行也。故曰万物作而不辞一句。
彭涟