道德真经集义上
经名：道德真经集义。明危大有集，十卷。底本出处：《正统道藏》洞神部玉诀类。
道德真经序
太上道德上下篇，凡五千余言，内而葆炼存养之道，外而修齐治平之事，无不备焉。此所谓内圣外王之学也。史氏列之申韩间，世因称之黄老刑名，则与道家者流之所谓大殊，不能无病焉。盖周衰，王道浸微，其垂世拯俗之意寓焉，而非一本诸自修也。而曹参盖公以清静无为有验於治，其用之去经世之理不远矣，矧出世之教由是而大者焉。或不求其端绪之奥，一概訾以为虚无怪诞之说，是岂真知道者哉。古今注疏凡百余家，各持其见，而必以辞理该贯者为善，苟理塞义晦，辞虽工无取焉。盱江道纪危大有，端谨有志，行间探索诸家，择其尤善者，类编成集，将募工锓梓以传，其志亦勤矣。使善味之者求之言外，践之身心，则葆炼存养之道内充，而修齐治平之事亦外着矣。道岂二哉，因其请，遂冒书於篇首。
岁昭阳作噩仲冬晦日，嗣四十三代天师三洞弟子张宇初谨序。
太上道德经，乃吾道经之祖也，以无为自然为体，以谦退慈俭为用，以致修齐治平之道，靡不具焉。葛玄真人曰：五千文实道德之源，大无不包，细无不入，天人自然之经。倪文节公曰：老子五千文，诚修身治国之要道，济时救世之良剂也。由此而观，非特道经之祖也，三教诸经，亦岂外此而别有其理哉。当今圣明在位，特加崇尚，复设道司以掌其教，后之学者，必谙通经义，然后授以度牒。奈何世俗凋弊，读亦未知，况其义乎。大有尝於祝厘之暇，将诸家注释校之，或异或同，有得有失，学者於此不能无惑，於是将河上公及何心山等十余家注解，取其训释详明，理长意同而不牵强者，集成一部，上下二卷，名曰《道德经集义》，欲俾后之学者，知一定之论，而无异同之惑也。若夫因义以明经，因经以造道，而乐乎无为之业者，岂无其人焉。
时洪武丁卯，盱江道纪危大有焚香谨书。
集义姓氏
河上公，河上丈人也。
吕氏，名知常。
何氏，名心山，字处尹。
李氏，名道纯，号清庵。
刘氏，名师立，号真静子。
倪氏，名思，号齐斋。
林氏，名希逸，号鬳斋。
苏氏，名辙，字子由。
董氏，思静。
晁氏，迥。
柴氏，元皋，字知白。
昊氏，名澄，号草庐。
2-道德真经集义卷之一
道德真经集义卷之一
盱江危大有集
第一章
道可道，非常道，名可名，非常名，无名天地之始，有名万物之母。
何氏曰：夫道者，元炁虚无，混沌自然，二仪从之而生，万有资之而形，不可得而名，强为之名曰道，故首章之首，宜以道一字句绝，如经中道冲而用之之章，亦是首揭一道字，尊而称之以示人。於以见其高无上，其大无对，名以道立，故并标云。下句可道可名者，所谓道术为天下裂，以名为表者也。常道常名者，所谓虚无生自然，自然生道，绳绳不可名者也。夫道乃常道，则名乃常名，而可道可名，皆其暂也。曰可则有可有不可，云胡而常，所谓强然即不然也。曰常则无可无不可，云胡而变，所谓自然即常然也。道其体而名其用也，有固为名，而无亦名也，道原於无，窅然空然，以名天地之始，物生於有，油然勃然，以名万物之母。○李氏曰：虚无自然，真常之道，本无可道，可道之道，非真常之道。元始祖炁，化生诸天，随时应变之道也。道本无形，可名之名，非真常之名。天地运化，长养万物，着於形迹之名也。○林氏曰：道不容言，才涉有言，皆落第二义。
故常无欲以观其妙，常有欲以观其徼，此两者同出而异名，同谓之玄。
何氏曰：无非暂无，自古固然，故曰常无。《列子》太易者，未见炁也，太初，炁之始也，太始，形之始也，太素，质之始也。循之不得，故曰浑沦，於无而观，岂不微妙。有非暂有，无时不然，故曰常有。《列子》易变而为一，一变而为七，七变而为九，九复变而为一，一者形变之始。又曰：有形则复於无形，於有而观，岂无归徼。此徼字老、列二注皆云归也，乃归宿之义，《庄子》至无而供其求，时骋而要其宿，此也一有一无，欲於两者，并观而得之，他有所不欲观者，非其道也。观此两者本同也，因出而异名，经曰：天下万物生於有，有生於无，故本同而名异。妙无非无，妙有非有，故曰有常可使无，无常可使有，有无同名为常，故得同称为玄也。有无一也，无固玄也，有亦玄也，故曰同玄。经曰万物并作，吾以观其复，复命曰常，经中三观，曰妙曰徼曰复，后知观复之观，徼妙一也。○林氏曰：常无常有两句，此老子教人究竟处，此两欲字有深意。欲者要也，要如此究竟也，有与无虽为两者，虽有异名，其实同出。能常无常有以观之，则皆谓之玄。玄者造化之妙也，以此而观，老子何尝专尚虚无。若专主於无，则不曰两者同出矣，不曰同谓之玄矣。○倪氏曰：无与有，皆道之常，常无，道之未形者也，常有，道之已着者也。道常无亦常有，有无相生，不可缺一。道之常无者，欲人观道之妙也，妙者精而在其中者也。道之常有者，欲人观道之徼也，徼者粗而在边者也。世谓老子专言无不言有，以此首章，有无并举，未尝偏有所取合也。於首章言之，可见其作书之意也。诸家说多以无欲有欲为句，夫欲者道之蔽也，无欲可尔，岂可有哉。○吕氏曰：观妙者观於内也，妙者神也，神者妙万物而为言也，故内观者摄动心，止欲念，聚神光，结正炁，凝胎真也。太上有内观定观之经，仙真有收视返听之诀，《真诰》曰：内观者为灵仙之根也，徼，边隅也，又归也。○董氏曰：凡远而无所至极则其色必玄，其在人心乃渊默无象之义，关尹子所谓不可测不可分，故曰天曰命曰神曰玄，合曰道是也。○或曰：诸家皆以常无欲常有欲句解之，今独取常无常有句解者何也，曰诸家皆以常无欲常有欲句解者，理非不通也，但与下文同谓之玄意不相属，若常有欲，岂可谓玄，又曰有欲者亡身，亡身为玄，可乎？又有以常有欲为运用工夫，此说非不妙，亦未免牵强耳。不若常无常有句绝者，平易而理长也，今故取之。
玄之又玄，众妙之门
何氏曰：妙固妙也，徼亦妙也，故曰众妙。○林氏曰：玄之又玄者，赞言其妙也。众妙即《易》所谓妙万物者也。门言其所自出也，此章人多只就天地上说，不知老子之意正要从心上理会。○吕氏曰：玄者微妙之极也。又曰玄，天也，玄之又玄，则天中之天，郁罗萧台，玉山上京，在人乃天谷神宫也。为脑血之琼房，津液之山源，百灵之命宅，自已长生大君居之，人能以神内观於天中之天，则胎仙自成，天门自开，万神从兹而出入，故曰众妙之门。○柴氏曰：乾坤阖辟，体用出入之所，何莫由斯门也。○刘氏曰：玄之又玄，谓元之始自然也，此乃众妙之门户。此章首论道，次论天地，又以次论人心，可谓尽之矣，学者当默识之。○董氏曰：理事皆从此出，故云众妙之门。
第二章
天下皆知美之为美，斯恶矣。皆知善之为善，斯不善矣。
何氏曰：夫道者无状之状，无物之象，陶冶变化，天地之美具焉。一阴一阳之道，继善成性，知之者不如忘所知，况天下皆知乎哉。故知美为美，不如不知之美为至美。人皆知为美，则美中有恶，以知之浅也。知善之为善，不如不知之善为至善，人皆知为善，则善有不善，以知之外也。○吕氏曰：夫体道全德之士，与物混成，等其自然，天下皆知其美者自美，吾不知其美，善者自善，吾不知其善。大齐物我，超乎对偶之外，岂有美恶善不善之为对哉。世人不悟乎未始有物，溺於私见，或以貌象声色为美，功名富贵为善，妄心一起，虽恶而美之，虽不善而善之，今之所弃，后或用之，昔之所是，今或非之，则美与恶、善与不善，奚择焉。○吴氏曰：美恶善不善之名，相因而有，以有恶故有美，以有不善故有善，皆知此之为美，则彼为恶矣，皆知此之为善，则彼为不善矣。欲二者皆泯於无，则无美恶善不善矣。○林氏曰：此章即有而不居之意，有美则有恶，有善则有不善，美而不知其美，善而不知其善，则无恶无不善矣。
故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。
何氏曰：夫言无必有，言有必无，相生也。难作於易，易图於难，相成也。尺有所短，寸有所长，相形也。高岸为谷，深谷为陵，相倾也。鹤鸣子和，如声音形动影随，如前后善否美恶，常对立於天下，凡小知小识，有美有善，不如不识不知，尽善尽美也。○李氏曰：有生於无，无生於有，难事易，易事难，长则短，短则长，才有高，便有下，有声音，便相和，前随后，后随前，故有无难易，互相倚伏，有美便有恶，有善便有不善也。○吕氏曰：两仪既立，物物为对，故相生之以有无，相成之以难易，相形，之以长短，相倾之以高下，相和之以音声，相随之以前后，动涉有为也。○林氏曰：此六句皆喻上面美恶善不善之意。○欧阳修曰：前后之相随，长短之相形，推而广之，万物之理皆然也。老子之为书，其言虽若虚无，而於治人之术至矣。
是以圣人处无为之事，行不言之教。
何氏曰：圣人能知无，知道之枢机，故人皆事事，我处无事之事，於物与之为娱，吾何心於事。人皆言言，我行不言之言，言未尝言，与人并立，而使人化，吾何心於言。○吕氏曰：且有无难易长短高下音声前后，既有对偶，未免乎累，是以圣人遗物离人，独立乎万物之上，不与物为对，经所谓独立而不改，物无能偶之者，故能为无为，事无事，忘言忘象，默符自然，岂假容声哉。南华言至为去为，至言去言，故曰处无为之事，行不言之教。
万物作而不辞，生而不有，为而不恃，功成不居。夫惟不居，是以不去。
何氏曰：圣人作而万物睹，万物作圣人乌得而辞，虽不辞生之为之之责，而亦不有不恃，不居其成，而功在圣人，自不可却而去者，势也，非圣人意也。○林氏曰：天地之生万物，千变万化，相寻不已，何尝辞其劳，万物之生，盈於天地，而天地何尝以为有，如春生秋杀，而造化何尝恃以为能，故曰生而不有，为而不恃，其意只在於功成而不居，故以万物作焉而不辞三句发明之。作犹《易》坤作成物也，此即舜禹有天下而不与之意，有其有者不能有，无其有者能有之，《书》曰：有其善，丧厥善，故曰夫惟不居，是以不去。○李氏曰：不辞不有，不恃不居，彼此两忘，有无不立，是以真一常存，而不去也。○吕氏曰：圣人体道在己，其用心也不劳，其应物也无方，故万物并作，随感而应，若谷应声，美恶皆赴，无所辞也，故曰万物并作而不辞。自形自色，自生自化，各极其小大，而遂其性，孰有之哉。关尹子物非我物不得不应，我非我我不得不养，故应物而未尝有物，养我而未尝有我，故曰生而不有。泽及万世而不为仁，覆载天地而不为大，故曰为而不恃。功盖天下而似不自己出，认之则惑矣，故曰功成不居。有居则有去，古今是也，在己无居，物莫迁也。惟其不自居、不自有、不自恃，所以与物翱翔於万物之上而自若，未始或去也。○吴氏曰：作谓物将生，不辞不有，不恃不居，此天地无为之事也。不去常存也，天地不居，成物之功，故其功常久而不去。○董氏曰：此章进学者於名迹两忘之地也。
第三章
不尚贤，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使心不乱。
李氏曰：不矜自己之贤能则民淳，不贵奇货则民富，不见可欲则心定。○吴氏曰：尚谓尊崇之，贵谓宝重之，见犹示也，不尚之，不贵之，是不示之以可欲，使民之心不争。不为盗，是不乱也。○林氏曰：尚，矜也，我以贤为矜尚，则必起天下之争，禹惟不矜，天下莫与汝争能，便是此意。我以宝货为贵，则民皆有欲得之心，其弊将至於为盗，人惟不见其所可欲，则其心自定。
是以圣人虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。
李氏曰：虚其心，全性也。实其腹，全命也。弱其志，全神也。强其骨，全形也。○吕氏曰：前言不贵难得之货，不见可欲，即是虚其心也。不尚贤，即是弱其志，若曰止是虚其心，则恐泥於顽空。若曰止是弱其志，则恐不能自立。故复言圣人之治身也，须虚其心，更须实其腹，既弱其志，更须强其骨，虚者实之对，弱者强之敌，灵台朗彻，虚室生白，不受一尘，是虚其心也。既虚矣，不能吐纳太和，咀嚼沆滋，饮玄英之无母，食大梵之天粱，以实其腹，徒守性空，安能脱胎神化，白日上升也哉。由是观之，虚心实腹，不可偏废也，明矣。以谦自下，以卑自牧，是弱其志也，志既弱矣，然闻道不能说於力行，则无所卓立，安得如《易》所谓天行健，君子以自强不息。内炼之士，或干旋泝流，上通三关而补於脑，脑满则骨强矣。弱志强骨，不可偏废也，亦明矣。○何氏曰：虚心者清本超原也，实腹者积精累炁也，离虚坎实之道，其神全矣。弱志者专炁致柔也，强骨者闻道勤行也，坤顺乾健之道，其德全矣。○柴氏曰：无自贤，无贵货，无所欲，则心中自虚灵，腹中气自实，心虚无物，志自柔和，腹中有养，骨自强健矣。
常使民无知无欲，使夫知者不敢为也。为无为，则无不治。
何氏曰：神与德俱全，自有不言之化，使民由之而不自知也。昔有知而今无知，昔有欲而今无欲，《庄子》：同乎无知，其德不离，同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣，岂敢自私用智而他为哉。下之人则不敢为，上之人则为无为，熏然至治之感，无迹可寻。○林氏曰：古者其民淳朴而无所知，无所欲，虽其间有机巧心者，所知虽萌於心而亦不敢有作为也。圣人之治天下也如此，圣人於世亦无所容心，其为治也，皆以无为为之，所以无不治也。○吕氏曰：无为即道也，圣人以道唱於上，百姓以道和於下，朝斯夕斯，颠沛必於是，造次必於是，非道不行，非道不言，凡所作为，则无为之道。若为於有所为，则心劳形役，而终於惫矣。为之於无所为者，虽服饵英华，嘻吸天炁，漱咽云液，运炼玄珠，上际於天，下蟠於地，妙用纵横，神凝迹移，百体俱理矣，故曰为无为，则无不治。○董氏曰：此章言忘贵尚，泯思虑，则复於无为而合至理也。
第四章
道冲而用之，或不盈。渊兮似万物之宗。
吴氏曰：或，疑辞，不敢必也。道之体虚，人之用此道者，亦当虚而不盈，盈则非道矣。渊，深不可测也，宗者，宗祖之宗，族之统也。道者万物之统也，故曰万物之宗。似者，亦不敢必之辞也。○何氏曰：冲，虚也。道贵以冲虚为至用也。庄子知无用而始可言用，如盈则中不虚，其用小矣。似者，杳乎难正言之也，虚之至也。○林氏曰：冲，虚也，道体虽虚，而用之不穷，或盈或不盈，随时而不定也。似者，以疑辞赞美之也。万物之宗，即庄子所谓大宗师也。○李氏曰：道冲而用之，或不盈，谓不自满也。不自满者必受益，挫锐解纷，虚中忘我之谓也。○吕氏曰：天一生水，其用在中，故曰冲。冲字从水从中，言炁中有真一之水，是名为冲。冲者炁也，和也。金华真人曰：冲和入体以活，谷神能知冲用飞升昆仑，正言道以冲界为用也。严君平曰：冲以虚为宅，和以无为家，以虚无为之用，自然不至於盈溢也。惟其不盈，故能渊兮似万物之宗。夫渊者至深而不可测，至静而莫能动之谓也。万物之宗，即至道尔。宗者祖也，生一生二生三生万物，则道者岂不为万物之宗祖乎。
挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。
吴氏曰：夫说者又钝，光者必暗，犹盈者之必溢。道不欲盈，故锐者挫之，而不欲其说，光者和之，而不欲其光，此四句言道之用不盈也。○林氏曰：挫其锐，言其磨袭而无圭角也。解其纷，言处其纷扰之中而秩然有条也。光而不露，故曰和其光。无尘而不自洁，故曰同其尘。○李氏曰：挫锐解纷，和光同尘者，虚中忘我之谓也。○吕氏曰：挫其锐者，摧挫其刚锐名利之气，澹泊自居，不露圭角之谓也。解其纷者，解释其纷哗扰乱之心，沉默自处，不与物交之谓也。光者，光华也，尘者尘俗也。《庄子》曰：宇泰定者，发乎天光。儒者曰：充实而有光辉之谓大，今也以冲为用，则云腴天光，日精月华，流入四肢，内既充实，光辉自然发越，莫不粹然见面而盎背，其与常人亦异矣。冲和既实於内，神六又发於外，直须温柔平易，混世同尘，并处杂居，而不决择，不然则人将指傲世怪诞不经之人也。○何氏曰：其虚云何，挫其锐，解其纷，和其光，同其尘也。此四者泯然无迹，则心如太虚，谷以虚应，道以冲用，此章两言似或者，所谓活句，宜详味。
湛兮似或存。
吴氏曰：湛，澄寂之意，道之体虚，故其存於此也。似或存而非实有一物存於此也。此一句言道之体虚也。○吕氏曰：湛，澄清莹彻，似或存者，如在而非在，非有非无之象也。仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽然在后是也。○林氏曰：若存若亡，似有似无，故曰湛兮似或存也。
吾不知谁之子，象帝之先。
吴氏曰：吾不知谁之子，问辞也。象帝之先，答辞也。象言天有象，帝言天之主宰也。天亦由道而生，故曰象帝之先。○李氏曰：象帝之先者，太极未分前也。○吕氏曰：《黄庭经》问谁家子在我身，即所谓吾不知谁之子也，即自己性真，自古以固存，长於上古而不为老，故曰象帝之先。○董氏曰：此章言妙本冲虚，而其用不测也。
第五章
天地不仁，以万物为刍狗，圣人不仁，以百姓为刍狗。
吴氏曰：仁谓有心於爱之也，刍狗缚草为狗之形，祷雨所用也。既祷则弃之，无复有顾惜之意。天地无心於爱物，而任其自生自成，圣人无心於爱民，而任其自作自息，故以刍狗为喻，盖圣人之心虚而无所倚着，若有心於爱民，则心不虚矣。○林氏曰：生物，七也，天地虽生物而不为功，与物相忘也。养民，仁也，圣人虽养民而不以为恩，与民相忘也。不仁，不有其仁也。刍狗祭则用之，已祭则弃之，喻其不着於意而相忘尔。经曰：上德不德，是以有德，不仁犹不德也。《庄子》大仁不仁，又曰：至德之世，相爱而不知以为仁也，亦是此意。○吕氏曰：天地无恩而大恩生，圣人不仁则大仁成，以其无私也，故谓之不仁。天无私覆，地无私载，圣人无私化，当生则生，当死则死，惟元炁之所运，天地圣人未尝容心於其间，譬犹刍狗耳。刍者草也，束刍为狗，以供祭祀，当其用也，盛以中箧，被以文绣，尸祝斋戒以将之，敬之至也。及其已事，行者践之，爨者焚之，抑无用之弃物耳。天地於春生夏长之时，疑若仁爱之厚，及其凋落之际，天地所不能生。圣人於矜怜抚养之时，疑若仁爱之厚，及其死亡之际，圣人所不能救。亦犹尊刍狗於未祭之前，而弃之於已祭之后，未祭之前所当敬也，已祭之后，所当弃也。故以刍狗为万物百姓生杀之喻，不如是则不足以见天地圣人之无私，因其不仁，乃所以见天地之大也。○李氏曰：天覆地载，化民育物，可谓至仁。言不仁者忘其所自也。圣人爱民治国，亦复如是，修身养命，亦复如是。
天地之间其犹橐钥乎，虚而不屈，动而愈出，多言数穷，不如守中。
吴氏曰：橐钥，嘘风炽火之器也。天地间犹橐钥者，弃象太虚，包含周遍，钥象元炁，氤氲流行之用。不屈谓其动也直，愈出谓其生不穷。惟其橐之虚，而钥之化，化者常伸，故其钥之动而弃之生，生者日富。在天地之间如此，其在人也，则惟心虚无物，而气之道路不壅，故炁动有常，而虚中之生出益多。数犹速也，穷谓气乏，人而多言则气耗损，是速其匮竭也。不如虚心固守其神，使外不入，内不出，则其中虚也无涯，而所生之气亦无涯矣。○林氏曰：橐钥用而风生，其体虽虚而用之不屈，动则风生，愈出愈有，天地之间，其生万物也亦然，弃钥之於风，何尝容心焉。天地之於生物，亦何尝容心焉。故以此喻之。多言数穷，不如守中者，意谓天地之道不容以言尽，多言每每至於自穷，不如默然而忘言，孔子曰：予欲无言，天何言哉，四时行焉，百物生焉，正此意也。○李氏曰：此章乃结上章道冲而用之之义。天地之间，其犹橐钥者，虚中也，虚而不屈者，无心也。动而愈出者，应变无穷也。不如守中者，亦虚中而已。○陆氏释屈作竭，文始妙道真人问老子曰：道德修身至要，在於何章？老子曰：在於守中抱一，深根固蒂。曰：何谓守中？老子曰：中者中宫也。原夫赤子在母腹中，脐蒂与母脐蒂相连，暗注母炁，母呼亦呼，母吸亦吸，绵绵十月，气足神备，脱蒂而生，亦犹果之受气既足，脱蒂而下也。脐间深入三寸谓之中宫，亦曰黄庭，男子谓之气海，女人谓之子宫，吾昔受太上道君诀曰：勤守中，莫放逸，外不入，内不出，还本元，万事毕。勤守中者，一意以守元海也。不出入者，令往来之息兀然注於中宫气海，勿使息之出入也。还本元者，脐间乃一万二千五百息之源，五脏六腑生气之本，以息还归本源，以神御之，使息定息住也，右此乃吕氏本所载。
第六章
谷神不死，是谓玄牝。
吕氏曰：谷者天谷也，神者一身之元神也。天之谷，含造化，容虚空，地之谷，容万物，载山川，人与天地同所禀，亦有谷焉。其谷藏真一，宅元神，是以人之头有九宫，上应九天，中间一宫谓之泥丸，又名紫府。九宫之外，别有一宫，亦有数名，一名寥天，又名天关，又名玉京山，昆仑顶，太渊池，又名天谷，乃元神所住之宫，其空如谷而神居之，故谓之谷神。神存则生，神去则死，且日之接於物，夜则交於梦者，神不安其居也，使其去而不还，游而不返，则死生之途隔矣。由是观之，人不能生而神生之，人不能死而神死之。然谷神所以不死者，由玄牝也。玄，阳也，天也，牝，阴也，地也。玄者天之色，纯阳虚无之炁，轻清而浮於天。其字从无从火，自无而生，居於玄元之宫，故为玄也。牝者地之性也，纯
阴谷实之气，重浊而沉於地，其字从气从米，自有而生，居於牝元之府，故为牝也。二熙升降於呼吸之间，有法以制之，逆其所顺，使阴不得而长，还其所生，使阳不得而微，以无为有。易有为无，以坤元谷实之气，升而出之，以天元虚无之炁，降而归之。天炁既归於身，则阴滓自然荡尽，复为纯阳之人矣。故曰还将上天炁，以制九天魂，然则玄牝二炁，各有深旨，非遇至人，授似口诀，不可得而知也。苟知二气之所由，则知玄牝之妙。食其太和，袭其炁母，以养其神，神依其黑，得以归其谷而不死，岂非玄牝之功乎。故曰谷神不死，是谓玄牝，《灵枢神景内经》：天谷元神，守之自真，上下玄牝，子母相亲。又曰：玄牝乃天地之器，夺之以神，得之以真，升降之道也。○何氏曰：谷，虚也，神所舍也，人自壮趋老，自老趋死，以精神耗散，不知安静颐神，虽日宴坐而驰心於外，则谷不虚而神不存，何以不死。惟求精於杳冥，求物於恍惚，形神洞达，与道合真，可以长生。玄，天也，虚也，牝，地也，静也，人能积虚以通神，致静以养真，则玄牝不死之道得矣。○李氏曰：谷神不死，虚灵不昧也。玄牝者，一阴一阳也。
玄牝之门，是谓天地根。
吕氏曰：既以升降为玄牝，则门者乃玄牝二无出入之门户也。泥丸宫之前有明堂，明堂下通於鼻，故鼻为玄门。鼻通六府出入者，轻清之炁以接於天，故谓之天根。牝元宫之上有黄庭，黄庭通重楼而至口，故口为牝门，口通五脏出入者，重浊之炁以接於地，故谓之地根。世人不穷其本，不究其源，便以鼻为玄，口为牝，则玄牝之门又将何以名之，此由不造其妙也。○何氏曰：致虚极，守静笃，入得此门，天地之根尽在是矣。盖天付以炁，地付以精，聚而为神，此其根也。根不拔则命可久也，故曰我命在我不在天地，又曰：我与天地分一炁而治，自守根本是也。○倪氏曰：玄者阳也，乾也，天玄是也。牝者阴也，坤也，牝马是也。门者所由出入，乾坤一阖一辟也。根者犹木之根，生之本也。《易》所谓易有太极，是生两仪。又曰：乾坤易之门是也。○李氏曰：一阖一
辟，生天生地。○刘氏曰：玄，阳也，牝，阴也，门者二炁橐钥之门，如
前章云众妙之门，亦如语云谁能出不由户，何莫由斯道也。未有天地，先有元炁，是谓天地之根也。
绵绵若存，用之不勤。
吕氏曰：绵绵者，不绝如线之谓也，当其玄牝二炁入乎其根，闭极则失之於急，任之则失之於荡，皆非正也，欲其绵绵续续，勿令间断，若存而非存，若无而非无，真息来臻於泰定之中，如龟之藏，如蛇之垫，未尝至於勤劳迫切也。《庄子》云：古之真人，其息深深，息之以踵，《灵枢内经》：混沌灵感，升云炼根，绵绵不息，用之胡勤。○何氏曰：绵绵永存，绳绳不穷，湛兮似或存也。用之虽不可既，终身有不勤者，勤则劳且竭矣。太史公曰：凡人所生者神也，所托者形也，神太用则竭，形太劳则弊，形神离则死。○吴氏曰：绵绵谓长久不绝，存谓神之存，勤，劳也。凡气用之逸则有养而日增，用之动则有损而日耗，言神长存於中，则气不消耗也。○李氏曰：一阖一辟往来不息，莫知其极，动静不惑，不劳功力，生生化化而无穷也。《列子》全载此章，乃曰黄帝书曰云云，按葛仙公《内传》，黄帝时老君为广成子为帝说此经，故帝着书乃引此章云。
天地长久，天地所以能长且久者，以其不自生，故能长久。
何氏曰：天地一於生物，而不自生，经曰生而不有，长而不宰，是谓玄德，皆言天地不自生，乃能长生，故曰博厚所以载物，高明所以覆物，悠久所以成物，记三言物皆主於生物，而不言天地之自生。○李氏曰：天不自天，地不自地，故生不息。○林氏曰：此章以天地喻圣人无容心之意，天地之生万物，自然而然，无所容心，故千万岁犹一日也。
是以圣人后其身而身先，外其身而身存，非以其无私邪，故能成其私。
何氏曰：圣人配天地而无疆，奉覆载以无私，以劳天下，岂不以天地与我同根，万物与我同体，人皆取先己独取后，自后而人先之，人皆取实己独取虚，形外而道存之。又曰：圣人以道为身而无身，何私之有，此其所以参天地而无穷欤。○吴氏曰：后谓卑贱在下，先谓尊高在上，外谓清静无为，存谓长生住世，无私谓后其身，外其身，成其私谓身先身存，圣人非欲成其私也，而自有身先身存之效，假设众人有心成其私者，言之则为能成其私也。○李氏曰：圣人不自圣，故与天地合德。○林氏曰：圣人之修身，无容心於先后，无容心於内外，故莫之先而常存，是以无私而能成其私，此一私字非公私之私也，若以为公私之私，则不得谓之无容心矣。此语是老子诱人为善之意，及释氏翻出来则曰真空实有，真空便是无私之意，实有便是能成其私之意。○河上公曰：人以为私者，欲以厚己也。圣人无私而己自厚，故能成其私。
道德真经集义卷之一竟
3-道德真经集义卷之二
道德真经集义卷之二
盱江危大有集
第八章
上善若水，水善利万物而不争，处众人之所恶，故几於道。
林氏曰：此章又以水喻无容心之意，上善者，至善也，谓世间至善之理与水一同，水之为善，能利万物而何尝自以为能。顺流而不逆，不争也，就卑就湿，不以人之所恶为恶也，以此观水则近道矣。几，近也。○吴氏曰：上善至极之善，有道者之善，其若水者何也，盖水之善以其灌溉洗濯，有利物之功，而不争处高洁，乃处众人所恶卑污之地，故几於有道之善。几，近也。○吕氏曰：得天一之妙，体道一之端，全上善之功者莫过於水。水者方圆凝释，俱协其宜，是陕圣人研其道，法其善，应变随时，如水之性，或刚或柔，或方或圆，无可无不可，故曰上善若水，至人由一以贯道，即道以会一，故以水喻心，以心造道，且《参同契》言：一者道枢，知白守黑，彭真人所解皆为一也。盖金液玉液为金丹之道枢，灌溉五脏，滋溢三田，漱咽则顺下，斡旋则沂流，《黄庭经》言：漱咽灵液灾不干，夫炁中有真一之水，水中有真一之炁，是以华池为上善之利源也。
居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时。
何氏曰：首句上善若水，非徒以水为善，甚欲人皆似之，与水相似，俱备此善之上也。若水者，若道也。故人之善居，若水之於地，水得地而流，地得水而柔，岂有挟其所居乎。人之善心，若水之於渊，人无鉴於流水，鉴於止水，岂有失其本心乎。人之善与，若水之於七，则酌彼注兹，岂肯以人从欲乎。人之善言，若水之善信，则如潮之有时，岂得自食其言乎。人之善政，若水之於治，则如手中准，岂复高下其手乎。人之善事，若水之於能，则能方能圆，岂不达权尽变乎。人之於动，若水之於时，则时止时行，岂不应机任运乎。○李氏曰：居善地，利物也。心善渊，容物也。与善七，生物也。言善信，应物也。政善治，化物也。事善能，成物也。动善时，顺物也。
夫惟不争，故无尤。
林氏曰：上七句之善，皆言有道之士其善如此，而不自以为能，故於天下无所争，亦无尤怨之者，此即汝惟不争，天下莫与汝争能。解者多以此为水之小善七，故其说多牵强，非老子本旨。○何氏曰：兼其数善，又始此不争，终此不争，善之善者也。谁能似之，故无尤。夫不善，故有尤，既善矣，而不免於争，则亦有尤。有善且无争，又何尤为。此若水之为善而与道相似者欤。○李氏曰：水取柔和之义，处下之义也，利物无争，故无尤。○吴氏曰：夫惟有道者之上善，不争处上而甘处下，故人无尤之者。尤谓怨咎，故欲上人者，不免有争心，有争则有尤矣。
第九章
持而盈之，不如其已。揣而锐之，不可长保。
林氏曰：此章只言进不如退，故以持盈揣锐为喻，器之盈者必溢，持之则难也，不如不盈之易持耳。已者勿盈之意也。揣，治也，锐，铦也，治器至於极铦极锐，无有不折，不如不锐者可以长保。○吴氏曰：持，捧之也。已，止也。此章谓道不欲盈，盈则易至於溢也，不如已之而不使盈也。锋者不可以锐，锐者则易至於到，而不可长保其锐矣。盈之则不可长保其盈，亦由是也。○刘氏曰：盈则必虚，戒之在满。锐则必钝，戒之在进。
金玉满堂，莫之能守。富贵而骄，自遗其咎。功成名遂身退，天之道。
林氏曰：富贵而至於金玉满堂，必不能长保。居王公之位而至於骄盈，铃遗其答。故欲全其功，保其名者，必知早退，乃为天道。功成名遂，是随其大小而能自全者，故曰成曰遂。若不知自足，则何时为成耶，何时为遂耶。此四字须仔细看。○吴氏曰：世有金玉满堂而不能守者，何哉？盖因富贵而骄，自遗其咎耳。是以功成名遂身退，乃合天之道，此言不可盈之也。金玉满堂谓富，骄谓盈之者，自遗由己所致，非由乎人，功成名遂谓贵，身退谓不盈之者，天之道虚而不盈，故四时之序，成功者去。○李氏曰：功成名遂身退，戒盈劝谦之义。○吕氏曰：《易》曰：知进退存亡而不失其正者，其惟圣人乎。陆希声曰：持大器而满盈，虽惧之不如早止，居大位而亢极，虽忧之不如早退。至於从赤松之游，泛扁舟而去，亦明於持盈之义也。○刘氏曰：金玉必累，戒之在贪，富贵必淫，戒之在傲，功成名遂必危，戒之在不知止。老子之言深欲救人，非谓绝人事处山林者可以入道，虽居富贵功名之域，皆可勤而行之。
第十章
载营魄抱一，能无离乎？专炁致柔，能婴儿乎？
何氏曰：抱一无离，子能守一，一亦守子也。专炁致柔，能婴儿，经曰含德之厚，比於赤子，骨弱筋柔而握固。专炁者纯气之守也。致柔，至和不迁也。此大人者不失其赤子之心也。○林氏曰：载犹车载物也，婴儿未有见闻，则其气专。致者极也，柔者顺也，能如婴儿专气致柔，则能抱一矣。故曰专气政柔，能婴兄乎。此老子设问语也。盖曰人能如此乎，此下数句皆然。○吕氏曰：魂强者生之徒，魄壮者死之徒，盖魂者属於阳而喜於清虚，魄者属於阴而好营扰，盖魄者阳之贼也，且魄之为物，喜人耽於声色，尚於浮华，迷於昏寐，驰骋游走，耗人精气，使人趋於死地，形谢之后，得以享其祭祀也。是以圣人以神御炁，以形制魄，法地之用，安静厚载，镇以不动，阴魄虽欲营营，动我念虑，其可得乎。故曰载营魄。原其载之之法，则抱一无离之耳。抱一者如鉴之含明，明岂离於鉴乎，犹恐载之不至，故虽纯一而不杂，静一而不变，是谓不二，乃能神全而不亏，精用而不竭，未尝须臾离也。故曰抱一能无离乎，且神不治则气乱，神治则气不妄作矣。至人善於调御，专於精诚，乳之以虚，息之以踵，纯粹柔弱，其养炁如灵龟，其养神也如婴儿，婴儿含德之厚，居不知所为，行不知所之，故曰专气致柔，能婴儿乎。○李氏曰：载营魄，犹车载物之喻。魄好运动，好驰骋，好刚锐，故曰营魄。魄属阴，阴盛则害阳，情盛则役性，能制伏者，抱一无离，致柔无疵，无为为雌，无知使阴魄不能肆其情，至於魄伏阴消，则神灵性寂矣。不用拘束，自然不动，如获宝满载而归，自抱一以下，纯是载营魄之义。
涤除玄鉴，能无疵乎？
何氏曰：关尹子知心无物，则知物无物，知物无物，则知道无物，故不敬玄妙之言，心思玄妙者神愈伤，此言濯去玄览，除心之瑕，乃无疵也。○吕氏曰：不为魄所荡，内不为气所使，涓涤思虑，绝弃情欲，是谓玄览。夫玄览者，观其妙而非目之所见，除至真之外，一切屏去，表里虚彻，空洞自然，灵府湛寂，始能玄览，既能玄览，为玄览碍，玄览亦除，则无疵矣。○李氏曰：不见不闻，尘净鉴明。○董氏曰：夫玄妙之见不除，是为解缚，涤除之迹犹存，是为觉碍，无疵则法爱忘而能双泯矣。
爱国治民，能无为乎？
何氏曰：黄帝书富国安民者，炼气之法也。圣人以身为国，以心为君，精气为民，民安国泰，民散国虚，心无为则气和，气和则万宝结，心有为则气乱，气乱则英华散矣。○吕氏曰：至人治身，亦犹治国，爱其民所以安其国，爱其气所以保其身。善爱身者，以心为君，以血为臣，以气为民，一其性，养其气，使充塞百关，珍之调之，使其自然，又何为之有。治国治身，义均一体。○李氏曰：不动不摇，道泰时清。
天门开阖，能无雌乎？
何氏曰：《庄子》有乎出有乎入，入出而无见其形，是谓天门。又曰：其心以为不然者，天门弗开矣。此言天门即玄门也。一阖一辟之变，守静守柔，乃守雌也。○林氏曰：天门者天地间自然之理也。○倪氏曰：天门者，乾也，《易》谓之户，有开必有阖，开阖相为用者也。能无雌，诸家皆作能为雌，然以上文例之曰能无雌乎，是不欲其有疵也。曰能无为乎，是不欲其有为也。今曰能无雌，是不欲其有雌也。老子以柔为上，宜欲雌者而曰无雌，盖一於雌而无雄，是能阖而不能开也，非天门也，故发无雌之义，欲以阳济阴也。○诸本皆曰：能为雌，独倪氏曰能无雌，然以上下文观之，不若无雌文意为顺。或云雌静而不滞於静，乃无雌也。又曰：无雌乃无阴邪以间之也，亦通。
明白四达，能无知乎？
何氏曰：明白四达，觉也，照也，能若无知，则觉而不照，见而常寂，所谓无知乃真知也。○吕氏曰：性天朗彻，光被四表，洞烛八荒，实而若虚，有而若无，智周万物，而返智於愚，明并三光而归於昧，使人日用而不知，故曰明白四达，能无知。○林氏曰：明白四达，无所不通，而以无知为知，则能抱一矣。○李氏曰：出聪屏智，和光同尘。
生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。
何氏曰：为物不贰，则其生物不测，圣人身拟天地，爱养万物，生者道，畜者德，虽生与不生同，虽为与不为同，虽为器长与不长同。虚之至，静之极也，玄天德也，宁复有之恃之宰之，以累其通玄之妙德乎。○李氏曰：生之畜之，不有不恃不宰者，忘其所自也。○吴氏曰：生之者，虽有所生而实无心以生之，故曰不有。畜之者，虽有所为而实无心於为之，故曰不恃。如为官长者，虽宰夫民而实无心於长之，故曰不宰，此所以为玄妙不可测之德也。○林氏曰：生之畜之，言造化之间生养万物也，造化何尝恃之以为有，何尝恃之以为能，虽为万物之长，而何尝有宰制万物之心，如此而后谓之玄妙之德，此章之意，大抵主於无为而为，自然而然。
第十一章
三十辐，共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。
李氏曰：以辐辏毂，利车之用，即总万法归心，全神之妙也。辐不辏毂，何以名车。法不归心，无以通神，毂虚其中，车所以运行。心虚其中，神所以通变。故虚为实利，实为虚用。虚实相通，去来无碍。即上章载营魄之义也。至於无物可载，辐毂两忘，车复无也。犹心法双忘，神归虚也。器与室并同此义。○吴氏曰：辐，轮之轑也，毂，轮之心也，无，空虚之处也，埏，和土也，埴，土之粘腻者。有此车此器此室，皆所以为天下之利也，故曰有之以为利。车器室，皆以中虚为用，故曰无之以为用。人之实腹有气，所以存身，所谓为利也。虚心无物，所以生气，所谓为用也。故取此二物为喻也。○林氏曰：三者皆是譬喻，虚者之为用，车器室皆实有之利也，而其所以为车为器为室，皆虚中之用也。以此形容一无字，可谓奇笔。○吕氏曰：车以虚而运行，器以虚而容物，室以虚而四达，引此三者详言之，贵乎以物喻己。存无守有焉，故有则存乎器，无则存乎道。至人假有为之体，炼无为之神，非有则无以施其利，非无则无以致其用，以形为存生之利，以虚为致神之用，有为则利於物，无为则利於用。○何氏曰：有不能用有者，形也，以无而用有者，神也。毂以一孔之虚，而运三十辐之众，岂以车为车，盖以车之无处而用车也。陶为坏，如未冶则败速，器固以埏成，苟不虚其中，物於何受。岂以器为器，盖以器之无处而用器也。宫室虽美，塞以墙壁，将焉用此。升堂必自户牖，岂以室为室，盖以室之无处而用室也。身也物也，犹车器室，皆形质之具也。道也心也，犹毂牖等，有神明之妙焉。《易》曰：形而上者谓之道，形而下者谓之器，不但先道而后器，无形而有形，而一器之中，自具一道，所以运斯器者，人见其器之实有，吾见其道之妙无，则冲用虚通之中，有不器於器者矣。
第十二章
五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋田猎，令人心发狂。难得之货，令人行妨。
李氏曰：发上章虚用，虚其用则不为声色眩，故次之以五色令人目盲，色声味物皆是根尘，一切世人皆受其盗，惟有道者不受他瞒，视听言动，非礼勿为，则六贼化为六通矣。○林氏曰：目盲谓惑视也，耳聋惑听也，口爽失正味也，心发狂，不定也，行妨谓妨害德行也。此五者皆务外而失内也。○吕氏曰：视色听音尝味，皆为性真之累，方婴儿之未孩，孰为声色，孰为滋味，及其情窦一开，方知有青黑之色，锦绣之丽，随物奔竞，不能彻视无色之色，与盲何殊。彻视者非谓外视於物，见独而已，惟至人审其目者，乃太乙之日月，能於空寂之中，收视返瞩，神光莹彻，冥冥之中，独见晓焉，又岂为五色之盲乎。五音者何，宫商角征羽耳。郑卫铿锵，使人耽乐，荡其真性，损其灵聪，不能返听无声之声，与聋何殊。返听者非谓外聆於彼，独闻和焉而已，惟圣人察其耳者，乃帝君之听门，能於大定之中，徐以气听，则天籁自呜，天乐自响，或如金玉之声，或如琴瑟之出，一闻是音，故外虽大风振海，疾雷破山，皆不闻也，又岂为五音之所聋乎。五味者何，辛咸甘苦酸耳。烹麟庖凤，食前方丈，穷奢极侈，使人舌端耽嗜无厌，浊神秽真，不能内尝无味之味，与爽何殊也。爽者亡也，内尝者非谓嗜彼外味，自尝而已矣。惟至人知其口者，乃绛宫之朱渊，是以养沆瀣，茹玉英，饮金液，吸琼醴，以灌溉其灵根也。故曰淡然无味天人粮，子丹进馔肴正黄，乃曰琅膏及玉霜，岂膏粱异味所能夺乎。夫畋猎，国之常经，春搜夏苗，秋弥冬狩，不失其时矣。若夫极流连之乐，成荒亡之行，昼夕不息，乌得不汨伪其真乎。至人内心恬淡不动，绝其声利之弊，不恣其性，不伐其仁，太乙澄静，狂荡奚自而发乎。噫，照乘之珠，连城之璧，世之所珍，人之所重，苟责求之不厌，过逾其分，一念之失，则一己之行悉泯然而默亏矣。至人视万物为蝉翼，睹嵩岳为赘疣，不汨於嗜欲，以道自冲，虽有难得之货，又安能妨其行乎。○何氏曰：《庄子》五色乱目，使目不明，五音乱耳，使耳不聪，五味浊口，使口疠爽，趋舍滑心，使性飞扬，意与此章同。昔有好畋猎者，自谓此乐令人忘死，岂非狂心之发。有清旦适市攫金者，捕者问之，则曰：取金之时，徒见金，不见人。此非妨行之货？此章言令字与《庄子》言使字，皆物重而志反轻，诱深而得反浅，不知不觉，被他役去，莫知主宰，人不知道，以至於此。爽字训差，乃失也，非爽快之爽。○晁氏曰：人能不耽耳目之娱，纵口腹之美，勿问有得，次定无失。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。
李氏曰：为腹不为目者，内境不出，外境不入，收视返听。○林氏曰：腹，内也，目，外也。圣人务内而不务外，故曰去彼取此。彼，上五者，此，道也。○吕氏曰：坤为腹以载物，离为目以外视，腹者有容，於内受物，以养其实。道炁冲满，故内全其精神也。目者有见於外，着於诸色，乱其真宅也。故圣人治其内，不治其外，求诸己而不求诸人也。收视返听，复命还原，去彼为目之神，取此为腹之精，故曰去彼取此。○何氏曰：快其情者疲其神，饰其外者伤其内，故为腹则惟内而精神专一，为目则外而目见心动。物能引而去之者众矣，忘於目则光溢无极，实其腹则中有所主，取此者道也，去彼者物也。
第十三章
宠辱若惊，贵大患若身。
吕氏曰：宠辱者，得失之常理，幼身者，性真之大患，宠则继以辱，辱则生於宠。夫美爵厚禄，锦衣玉食，固足以为宠，然其来则喜，其去则悲，而辱亦多矣，岂不惊乎。故曰宠辱若惊。身本无贵，所可贵者，性与命尔，人本无患，所可患者，得与失尔。故人之生也，愆於寒暑，涉於是非，拘於怵迫，难於进退，苟惟患得失於外物，亦犹一身遗患於性真，故曰贵大患若身。○吴氏曰：贵犹重也，货财之富，人以为大利，反观之则大患也。故知道者不贵，而贵之者於此而身焉，身谓不能外之，而以之自累也。
何谓宠辱若惊？宠为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。
吕氏曰：且宠辱奚也，岂非亲权操柄，折节汗颜，善其言辞，承暇俟便，觊其提撕揄扬，神交气合，哺糟啜醨，言听计从，谓之宠乎。既受其宠，是处其执事之列，唯恐其不宠也，安得不为之下，故曰宠辱若惊，宠为下。然宠者辱之本，福者祸之因，其宠之临也，高车驷马，峻宇雕墙，佩玉鸣坷，位跻极品，泽及后昆，无施不可，既得之矣，悦然若惊。其辱之至也，一旦恩弛幸衰，浸润之谮行焉，朝吹嘘而暮沙汰，深责厚罚，祸不旋踵，遽失矣，凛然若惊，是以一宠一辱，如影随形，俱可惊也。惟圣人则不为形役，视宠为辱，逃名弃世，全身远害，齐毁誉，一死生，不营营於外，不扰扰於内，不为轩冕肆志，不为穷约趋俗，回视宠辱得失，岂能惊乎。○何氏曰：何谓宠辱，宠为下，言名起谤随，是名为下。官高身危，是官为下。宠即为下，得乃为失，言不待辱而知其为下也。林氏曰：此即患得患失之意也。
何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？
吕氏曰：世之所贵乎大患若身者，以谓人之生也，天地同根，万物资其养，小人则殉利，士则殉名，权势虽殊，为有身则一尔。世谓无其身则无患，是失老子之旨矣。乌知至人所谓有身之大患者，非谓忘形丧躯，入於顽空也。谓其逐物认己，不体於道故也。是以心如死灰，形如枯木，虽贵不辱，虽辱无患，外身以身为无身，忘心以心为无心，脱幻妄证真常，遗照坐忘，然后玉符保神，金液炼形，形神俱妙，与道合真，不为有身之所病，岂能为大患也哉。○何氏曰：何谓贵大患若身，贵者重也，身为大患，宜重而不可轻也。身小而患大，身忘而祸息，有由矣，故曰耳目声色为子留愆，鼻口是喜香味是怨，身为恼本，痛痒寒温，吾拘於身知有大患，然一受其成形，未能使遽无徒患之何益，圣人一言以蔽之，曰外身而身存，盍思夫形非我有，名非我留，我所生者，从虚无自然中来，结炁而成体也。故我受形，形亦非我，形也寄之以为形，示之以为相，故得道之士，外形骸以理自胜，变化气质，勤习清虚超入无形之道，则人之所患，吾有所不患矣。抑此身固为患之本，而有身必有物，所以为患之招也。列子身非我有也，既生不得不全之，物非我有也，既有不得不去之。身固生之主，物亦养之主，虽全其身，不可有其身，虽不去物，不可有其物。有其物，有其身者，是横私天下之身，横私天下之物，其为圣人乎。公天下之身，公天下之物，此言能不以身物为我有，而天下公其身物，则身可忘而患亦可忘矣。
故贵以身为天下，则可寄於天下。爱以身为天下，则可托於天下。
吴氏曰：天子之尊，四海之富，皆以身为天下者也。知道之人，爱惜贵重此身，不肯以之为天下，宁不有天下而不轻用其身。夫惟如此，乃可以寄托於天下。寄犹寄百里之命之寄，托犹托六尺之孤之托。舜禹有天下而不与焉，所以唐虞之禅也，彼宠其辱以为荣，贵其大患以为大利者，鄙夫耳，何可付之以天下。○何氏曰：有贵爱此身过於天下之大者，此人必不以天下动其心，乃可受天下之寄托。《庄子》：道之真以治身，其土苴以治天下。今世俗之君子，多危身弃生殉物，岂不悲夫。此固有隋珠弹雀之喻。○林氏曰：寄托二字，便有天下不与之意。○董氏曰：此章明去妄情，而复正性也。谓遗宠则辱不及，忘身而患不至，天下大物也，且不以为累，况於他物乎。
第十四章
视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。
林氏曰：此章形容道之无进，夷，平也，希微不可见之意，三字初无分别，皆形容道之不可闻，不可见，不可得尔。搏，执也，三者，夷希微也。三者之名，不可致诘，言不可分别也。故混而为一者，言皆道也。○吴氏曰：夷谓平夷，夷则泯灭无迹，故视之不见。希谓希疏，希则间阔无声，故听之不闻。微谓微茫，微则杳漠无形，故搏之不得。希夷微三者，虽欲究极言之而不可，故混同无所分别，而名之为一。○吕氏曰：夫无色之色，使离朱子羽方昼拭目扬眉而望之弗见也，无声之声，使光釒煏绶揭雇硎讉榷而听之弗闻也。无形之形，使贵育五丁持勇鼓臂竭力而搏之不得也。目既无所施其明，耳既无所施其聪，形既无所竭其力，则曰夷曰希曰微，三者其名虽殊，於道之体则一而已，亦犹万籁一风而异声，七窍同气而用殊，此三者皆不可致诘，故混而为一，然合而言之，则混然吻合为一，虽有视听搏摸，皆不可得而分矣。
其上不皦，其下不昧。绳绳兮不可名，复归於无物，是谓无状之状，无象之象，是谓惚恍。
林氏曰：不皦，不明也，不昧，不暗也。上下俯仰之，上下二字亦不可拘，但言此道不明不暗，上下求之皆不可见耳。绳绳，多也。多而不可名，其终皆归於无物，故为无状之状，无象之象，亦恍惚耳。○吴氏曰：其上其下，犹《易》言形而上形而下也。绳绳，续而不绝也。复，反还也。无物指道而言，复还返其初，则归於无物之道。《庄子》所谓德至同於初是也。道无物也，故无状无象，然其状其象，亦非如物之有状有象也，故曰无状之状，无象之象。似有似无，故曰恍惚。○吕氏曰：夫形色之物，皆有涯际，唯道也先天先地，亘古亘今，散为冲气，布为太虚，与两仪并着，而其明不耀，忽焉处乎九地之下，与瓦砾同隐，而其幽不晦。循环斡旋，混成不间，绳绳不绝，不可以名称，不可以迹见，德备不显，虽欲以物喻，不可得也，故曰其上不皦，其下不昧。绳绳不可名，复归於无物，荡然巍然，渊兮深兮，不可拟议测度。於无形中，则有无状之状，於无物中，则有无象之象。谓其有状，则状孰云有，谓其无象，则象孰云无。故曰妙有不有，真无不无，恍恍惚惚，缥渺氤氲，有无莫定，故曰无状之状，无象之象，是谓恍惚。
迎之不见其首，随之不见其后。执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。
林氏曰：迎之而不见其首，无始也。随之而不见其后，无终也。执古之道，言其初自无而出也。以其初之无而御今之有，则可以知古始之所谓道者矣。纪，纲纪也，道纪犹曰人纪，犹曰王道之纲也。○吴氏曰：惟其惚恍，故迎之随之皆不可见。古谓在先，今谓在后，有谓万物之源，皆出於道，故曰执古之道，以御今之有。古始者，道也。○何氏曰：此章自执古之道以上，极虚本无末，乃言一有字，於以见万变虽殊，可以执一御也。道御而王，大制不割，皆以至无为宗也。经曰：执大象，天下往，盖有不能御有，而御有者无也，言执者，持此以往也。
道德真经集义卷之二竟
4-道德真经集义卷之三
道德真经集义卷之三
盱江危大有集
第十五章
古之善为士者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容。
吴氏曰：士谓有道之士，旁达曰通，妙万物者，无所不通其妙也。微而不显，其通也玄而难辩，渊乎如水之深而不可测，其中深不可测，故强为之模拟其外之容以示人也。下文七者是也。○林氏曰：此章形容有道之士，通於玄微妙，可谓深於道矣。而无所容其识知，惟其中心之虚不识不知，故其容之见於外者，皆出於无心，故曰强为之容。豫兮以下，乃是形容有道者之容，自是精到。○何氏曰：士之为道也，微妙而难窥，玄通而不滞，谁得而测识之，既非情识所到，虽名状亦强耳，故取譬，如下文所云。
豫兮若冬涉川，犹兮若畏四邻，俨兮其若客，涣兮若冰将释，敦兮其若朴，旷兮其若谷，浑兮其若浊。
吴氏曰：豫犹皆兽名，豫，象属，犹，犬子也。象能前知，其行迟疑，犬先人行，寻又回转，故迟回不进谓之犹豫。冬涉川者怯寒，畏四邻者惧敌，是以迟回而不进。有道者不敢为天下先，其容如此。俨，矜庄貌。若客，随而不迎也。泱，解散貌。若冰将释，融液而不凝浸也。敦，笃厚貌。朴，材未成器也。旷，空豁貌。若谷虚而善应也。浑，黄浊貌。若浊，美恶玄同不自洁也。○何氏曰：十二月舆梁成，民未病涉也。此冬涉之难，士之持重，而豫兮者似之。无易由言，耳属於垣，此四邻可畏也。士之慎密，而犹兮者似之。主人不问，客不先举，士之不为物先，而俨兮者似之。水结成冰，冰消反水，士之於物无滞，而涣兮者似之。敦兮若朴之未断，旷兮若谷之不盈，浑兮若浊之受垢，历历形容善士之道相似，未易殚於言也。
孰能浊以静之徐清，孰能安以久，动之徐生。
吴氏曰：此承上浊之一字而设问曰，孰能浊乎。浊者动之时也，动继而静，则徐徐然而清矣。又因静之一字，而设问曰，孰能安乎。安者静之时也，静继以动，则徐徐而生矣。安谓静定，生谓活动，盖惟浊故清，惟静故动，以是推之，则旷者不盈而盈，敦者不器而器，涣者不凝而凝，俨者不为主而主，犹豫者不为先而先，从可知矣。○何氏曰：是道未尝不包体用，贯动静，而非直空言也。和其光，同其尘，与世混浊，而有淡乎泊乎者，清寓於浊也。闭兑塞门，虽安汝止，而有油然勃然者，动生乎静也。两云徐者，言徐徐自然而非数数然也。此言静则可使浊者，徐徐而清，动则可使安者，徐徐而生，动静互用也。○林氏曰：此两句只是浊中有清，动中有静耳。
保此道者不欲盈，夫惟不盈，故能敝，不新成。
吴氏曰：成谓完备，凡物敝则缺，新则成，敝而缺者不盈也，新而成者盈也，保守此道之人，不欲其盈，故能为敝缺不为新成也。章内七容，皆敝缺而不新成也。○何氏曰：保此道者不欲盈，虚其中也。道冲而用之，或不盈，惟不盈，故与物相反，人皆趋新趋成，而我甘其敝，不急於新成。○林氏曰：不欲盈者，虚也，敝，故也，敝而不新，则千载犹一日也，能如此而后为道之大成，是以能敝不新。新是一句，成是一句。○李氏曰：接上章道纪之义，发明后学存诚致敬，常慎其独，不住於相，而抱一潜虚为日用，至於顿息诸缘，消融万幻，挠之不浊，澄之不清，是谓微妙玄通深隐也。
第十六章
致虚极，守静笃。
吴氏曰：致，至之而至其极处也。虚谓无物，外物不入乎内也。极，穷尽其处也，守，固内御外，如守城之守。静谓不动，内心不出乎外也。笃，力不倦也。○吕氏曰：虚之又虚，神得其居，静之又静，神得其正，列子：静也虚也，得其居也。《西升经》：人能虚空无为，非欲於道，而道自归之。○何氏曰：列子或谓子奚贵虚，曰：虚者无贵也，非其名也，莫如静，莫如虚，静也虚也，得其居也。故曰虚者道之常。今至虚且极，则性太空矣。故曰静者万物之始，今守静且笃，则心永寂矣。性空心寂，自然道生，虚极生神，静极生觉矣。於此可以坐观物化，而不化於物者矣。
万物并作，吾以观其复。
吴氏曰：作，动也，植物之生长，动物之知觉，皆动也。复，返还也。物生由静而动，故返还其初之静为复。植物之生气下藏，动物之定心内寂也。○吕氏曰：且万物之并作，兆於和气，发於无形，观其复也，反於杳冥，归於自然，至人体自然之妙·用，犹天地之於万物，作者动，复者静，斡旋枢机，运炼元和，含养胎息，则真炁来复，返本还元矣。○何氏曰：列子有生者，有生生者，又曰：有生则复於不生，圣人妙见作复之理，观物之出於机者，必入於机，故吾不与之俱盈，观物始於艮，必终於艮，故吾静而不与之俱往。复也者，谓归於道而常存也。
夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。
吴氏曰：芸芸，生长而动之貌，凡植物春夏则生气自根上达於枝叶，是曰动。秋冬则生气自上而返还，下藏於根，是曰静。天以此气生而为物者，曰命，复於其初生之处，故曰复命。○吕氏曰：万物皆作於性，类草木之根也，出乎震，见乎离，说乎兑，劳乎坎，终归於其根也。夫草木枝在上，根在下，人则不然，四肢在下，根在上，即泥丸宫是其根也。《黄庭经》脑神精根字泥丸，乃帝真之灵域，精神所聚处也。人能内观於此，则万神自集，万气咸臻，胎仙成矣。故曰夫物芸芸，各复归其根。夫至士造道，必始於穷理，次之以尽性，终之於复命，未有不穷理尽性而能至於复命者也。今夫明白四达，穷其理也。至虚极，守静笃，尽其性也。广成子无视无听，抱神以静，必静必清，汝神将守形，形乃长生，长生则命乃复矣。○李氏曰：政虚静笃，复命归根，纯是神妙，若向这里具只眼，一生参学事毕。
复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。
林氏曰：得至复命处，乃是常久而不易者。能知常久不易之道，方谓之明。人惟不知此常久不变之道，故有妄想妄动，皆失道之凶也。知常则其心与天地同大，何物不容，既能容矣，则何事不公。王天下者，即此公道是也。以公道而王，则与天同矣。天即道也，故曰王乃天，天乃道。久，常也，人能得此常道，则终其身无非道也，又何殆之有。何氏曰：夫惟知时物代谢之为常，则盈虚消息之理得，而不察察於细，故曰常乃容。知美恶是非可容，则荡荡无偏，故曰容乃公。至公无私，则公之道即王道也。至大无外，则王之道即天道也。悠久不息，则天之道即常道也。道历千万世而无弊，何殆之有。此虚静之极功也。○吴氏曰：殆谓危其身也，按殆字从歹，训危训将训近，凡字从歹者，多是死之义也。殆者危而将近於死也。没犹终也。
第十七章
太上，下知有之。其次，亲之誉之。其次，畏之侮之。信不足，有不信。
吕氏曰：太上者其教无为，其治无进，与道同体，无上可加，故曰太上。虽有其位而不自尊，不尚贵，任物自然，各安其所，若华胥之国，则天下不闻治而自治，人虽知有其君，而谓帝力於我何有。《周诗》曰：不识不知，顺帝之则，故曰太上下知有之。且上古之世，民结绳而用，巢居穴处，不知四时岁月推迁，可谓至治矣。伏羲神农氏作，民始耕而食，织而衣，趋於仁义礼乐，毁誉之说着焉。为君者泽加於民，被其仁者则视之如父母，怀其义者誉之如日月，亲誉之理愈彰，则於上古之道日愈远矣。《南华经》曰：舜有膻行，百姓悦之是也。故曰其次亲之誉之。后世治出变诈，仁义失，礼乐废，愚智相欺，天下衰矣，未免道之以政，齐之以刑，示其威令，使民僶而从之，故民不畏威而化为欺罔，民欺罔则侮上之心生矣，故曰其次畏之侮之。五常者以信为主，鲁语云：民无信不立，信全则天下安，信失则天下危。傥焉文质相胜，得丧相随，权诈聿兴，欺罔并起，此信之不足也。信既不足，则民有不信之心生焉，所谓周人作誓而民始叛是也。故曰信不足有不信。○林氏曰：太上，言上古之世也。下，天下也。上古之世，天下之人，但见有君而已，而皆相忘於道化之中，及其后也，民之於君始有亲誉之意。又其后也，始有畏惧之意，又其后也，始有玩侮之意。此言世道愈降而愈下也。上德既衰，诚信之道有所不足，故天下之人始有不信之心，此商人作誓而民始叛，周人作会而民始疑之意。○何氏曰：圣人在上，怀道不言，而泽及万物，官府若无事，朝廷若无人，无劳役，无冤刑，天下莫不仰上之德，当是时知有君而不知其它，如鱼相忘於江湖时也。此太上之道也。其次，大道废有仁义，则与天下相亲相誉於礼乐之中，如鱼相呴濡时也。又其次则其政察察，其民缺缺，而天下始畏於法令之下。又其次则法立而奸生，令行而诈起，而民始罔上行私，疾视其上，而玩侮於后矣。此如鱼相吞噬时也。庄子古之明大道者，道德已明而仁义次之，赏罚最居其后，正有见乎此。世道愈降如江河，固难复望帝力何有於我之世，而伯王道杂，人心随之，遂有爱畏敬慢之变，皆起於上之人，诚信不足以感人以至此极也。又曰：必我不足於信，而后人有不吾信。○李氏曰：太上以下不能无为，亲之誉之，不言之教也，畏之者刑禁也，侮之者上失信也，上失信於民，则民不信。
犹兮其贵言。功成事遂，百姓皆谓我自然。
李氏曰：犹兮其贵言，不言之教也。不言之教，无为而成，刑不试而民自服也。至於功业成遂，还淳返朴，则亲誉畏侮皆志矣。百姓安居乐俗，忘其所自，故曰谓我自然。○何氏曰：圣人所以豫兮犹兮以言为重，而不敢事声色之化民也，必得不言之教无为之为，功成事遂，自然之化，使民赞美而不自己者，乃所以救世变於无穷也。○吕氏曰：太古之化，无为之理，不言之教而已，其贵言也如此，《易》曰：不言而信，存乎德行，则知圣人一言而为天下之法，自知其言之可贵，是以损之又损，默之又默，犹贵其言未尝轻发，今之人徒贵其言，亦虚文也，故曰犹兮其贵言。有道之君，使民日改月化，迁善远罪，安居乐俗，垂拱而视，天民之阜，淳化之风可复，功既成，事既遂，百姓咸谓得其自然之道也。
第十八章
大道废，有仁义。智慧出，有大伪。
林氏曰：大道行，仁义在其中，仁义之名立，则道渐漓矣，故曰大道废，有仁义。譬如智慧日出，而后天下之诈伪生。○吴氏曰：前章下知有之者，大道也。亲之誉之者，仁义也。畏之侮之者，智慧也。自大道而一降再降，已是三等，智慧又变为大伪，则共有四等。然大道废而后有仁义，则其变犹稍缓，智慧出遄有大伪，则其变为甚亟。○吕氏曰：大道者，太古无为之道也。大道之隆，仁义行於中，民用之而不知，其为道耳，圣人之学，先道德而后仁义，世俗之学，先仁义而后道德，殊不知阴阳者天之道，刚柔者地之道，仁义者人之道，其仁义初未尝离於道，而道亦何尝弃於仁义，奈何后人执於仁义为定令，遂使朴素之道微，而蒙蔽之害生焉，曾未若绝仁弃义，返本还元，造乎自然，则道不废矣。故曰大道废有仁义，智慧起於仁义，盗贼起於贫穷，仁义隐则智慧生，智慧生则大伪出，智不足则继之以伪，故曰智慧出，有大伪。○何氏曰：《庄子》至德之世，端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信，是以行而无迹，事而无传，由是而观之，仁义忠信之名不立，而有其实，所以为至德之世，大道之行也。
六亲不和，有孝慈。国家昏乱，有忠臣。
林氏曰：六亲不和，而后有孝子之名，国家昏乱，而后知有忠臣之名，此二句皆是譬喻。○吴氏曰：六亲，父子兄弟夫妇也。苟尊卑长幼各由其道，而无有不和，则子孝者乃其常分，不知其为孝也。瞽叟不父，嚣傲，参会然后知有大舜之孝子。国谓君之国，家谓臣之家，君臣上下，各由其道，而无有昏乱，则臣忠者亦其常分，不知其为忠也。商受不君，奸回群聚，而后知有三仁之忠臣。○李氏曰：接上章亲誉畏侮之义，与其国乱显忠臣，不若无为民自化。○吕氏曰：夏桀立而龙逢彰，商纣亡而比干显。
第十九章
绝圣弃智，民利百倍。绝仁弃义，民复孝慈。绝巧弃利，盗贼无有。
吴氏曰：绝谓绝之而不为，弃谓弃之而不用。圣智即智慧也。巧利即大伪也。○吕氏曰：形度法象，功用陈迹，皆为圣也。权变谋虑，揣摩纵横，皆为智也。苟有心於为智，岂知至智者乎。至人恐天下之人惑於圣智，失真愈甚，贵乎务本，绝其圣，弃其智，使民如童蒙，专事农桑，其利於民也，岂止百倍，故曰绝圣弃智，民利百倍。夫孝慈者天之性，仁义者人之情也，天性出於自然，不可易也。仁者爱物，则民亲之，义者宜物，则民誉之。亲誉之心生，而性命之和失矣，至人绝之於未有，弃之於未然，使人返於本，复於初，则孝慈之道全矣。故曰绝仁弃义，民复孝慈。夫雕琢刻削，机械扃鐍，事之巧也，珠玉斛斗，权衡符契，物之利也。竞事之巧，则不顾其耻，趋物之利，则不顾其义，起盗贼一端也，苟能返其性宅，归於朴鄙，则盗贼何自而起乎。故曰绝巧弃利，盗贼无有。○林氏曰：圣智之名出，而后天下之害生，不若绝之弃之而天下自利，仁义之名出，而后有孝不孝慈不慈分别之论，不若绝而去之，与道相忘，则人皆归於孝慈之中而无所分别也。巧利作而后盗贼起，不若绝而弃之，即所谓不贵难得之货，使民不为盗。○李氏曰：发上章之蕴，圣智仁义巧利，一切弃绝，不复见用，则民从其化而返朴也。○林氏曰：或谓老氏绝仁弃义，得非与孔子背驰，盖推尊道源之所从出，以仁义礼乐非不可以为治，不如以道化民而相忘於吾道之中为上也。
此三者以为文不足，故令有所属，见素抱朴，少思寡欲。
吕氏曰：绝圣弃智，一也，绝仁弃义，二也，绝巧弃利，三也，皆入道之序，未暗其实也。道不可言，言之皆其似者也。达者闻似而失真，未免纪之以文，垂之以教，犹恐人之疑似焉，是明而不着，知而不用，去文而尚质，别有所循，使其涣然冰释，故曰此三者以为文不足。何谓令有所属，纯粹而不杂，见素也，静一而不变，抱朴也。守己至公，不好外美，少私也，节俭制情，恬然安密，寡欲也。如是而治国则跻民於仁寿之乡，羲皇之世，不难及矣。如是而治身，则其神虚白，物不能染，岂非见素。其神不亏，存於混沌，岂非抱朴。食息起居，无非公正，岂非少私。栖神希夷，诸缘迥绝，岂非寡欲。以彼易此，有何不可。○何氏曰：非圣智巧利之不可用於天下也，谓此三者之名，皆其文而非其实也。使天下安其性命之情，则三者可无以名为也。天下不安其性命之情，而人徒尊三者之名而惜之，惑之甚也。文则有所不足者，若属之道德之乡，始为实也，故曰夫巧智神圣之人，吾自以为脱焉，故曰整万物而不以为义，泽及万世而不为仁，覆载天地，雕刻众形而不为巧，故曰爱利出乎仁义，捐仁义者寡，利仁义者众，夫仁义之行唯且无诚，且假夫禽贪者器，是以一人之断制利天下也，此言利之假之，无以诚之，则皆文之以义而已，於仁义何有，去道远矣。但世俗未达其旨，笑绝圣弃智为荒唐，鄙绝仁弃义为径庭，曷不思玄圣之意，欲使天下修混成之道，舍文返质以游其天，故曰守其一不杂其二，治其内不饰其外，明白入素，无为返朴，体性抱神，夫如是何以文为。由少私寡欲，而入於无私无欲，淳厚既返，浇竞自袪，则昭灼之圣无所用，机鐍之志无所行，兼爱之仁无所措，裁制之义无所施，利器伎巧无所用，天下混然归乎大顺，此则圣人立言之大旨也。世俗未足以识此，奈何轻议。○吴氏曰：大道之民，外之相示以素，内之自守以朴。素者未染色之丝也，朴者未斯器之木也。质而已矣，何以文为。
第二十章
绝学无忧，唯之与阿，相去几何？善之与恶，相去何若？人之所畏，不可不畏。荒兮其未央哉！
李氏曰：绝学者，绝常人之学而学人之不学，绝世之学也。俗人惟务学於事，益其所闻，惟恐进道不精，故常忧。圣人弃绝所有，惟务於味道，故无忧也。相去几何，言相去不远也。相去何若，言太远也。人之所畏不可不畏，言善恶可畏也。○何氏曰：此绝学即大道也，自然无为乃至离色离名，此绝学也。宜其忧思顿忘也。既曰无忧，夫又何畏。虽无思无肤，然必敬必戒，盖以唯阿一声也，几何其远，而唯敬何慢，善恶一念也，几何其阔而善美恶丑，《庄子》美成在久，恶成不及改，可不慎欤。此又於无忧之中有可畏者，圣人虽忘世而不敢玩世，由绝学无忧而言，则无色之色为之见，无声之声为之闻，无味之味为之甘，不言之教为之教，目中无全牛，又何忧焉。由唯阿善恶而言，则目不敢妄视，耳不敢妄听，口不敢妄言，形不敢妄动，视虱有大如车轮，奈何不畏。《庄子》曰眇乎小哉，所以属於人，此人畏亦畏之说也。曰警乎大哉，独成其天，此绝学无忧之说也。盖道至无为而极弘，道则自善而始，无巨无细，无起无止，欲求其渠央，荒乎其不可寻也，吾复何所用其心。○董氏曰：荒大而莫知其畔岸。
众人熙熙，如享太牢，如登春台。我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩。
吴氏曰：熙熙，和乐貌。泊，静也。兆，如龟兆之微坼。众人之为学者，循外为悦，如享太牢而食，可悦口者甚美，如登春台而观，可悦目者甚备，我则泊然而静，情欲未开，无端倪可见，如婴儿未能孩笑之时，一不知外物之为乐也。○林氏曰：众人之乐於世味也，如享太牢，如登春台，而我独甘守淡泊，百念不形，如未孩之时。兆，形也，萌也，此心不萌不动，故曰未兆。婴儿生，孩稍长也，婴儿之心，全无知识。○何氏曰：众人方如享太牢之适口体也，如登春台而恣游观也，熙熙然其足乐也，吾则兆朕未形如婴儿初生，未至於孩，迎之不见其首也。
乘乘兮，若无所归。
吴氏曰：乘乘谓寄寓於物，若无所归，谓不住着於物。○何氏曰：乘乘兮无所归，乘物游心，如乘风履虚，无所凑泊，随之不见其后也。又曰：乘乘如乘风乘云，皆乘风驾浮之象。○吕氏曰：随世混迹，与物同波，心融形释，与神为一，若虚舟泛泛而东西，木叶飘飘而高下，不知风之乘我，我之乘风，莫知所往，故曰乘乘兮若无所归。
众人皆有余，而我独若遗。
林氏曰：众人皆有求盈余之心，而我独若遗弃之，此意谓我之为道，而无有余之心也。○吕氏曰：世人循其所知，汨於富贵，自谓乐有余矣。至人则不然，□糠名利，针芥轩冕，知身世皆妄，心如虚空，无乎不忘，故曰众人皆有余，而我独若遗。○吴氏曰：遗，失也。众人喜其所得之多，我则一无所得，而慊然若有失也。○董氏曰：遗，忘也，盖有若无也。
我愚人之心也哉，沌沌兮。
吕氏曰：穷天下之辩者，不在辩而在讷，极天下之智者，不在智而在愚，终日如愚者，以其不亏其神也。○吴氏曰：沌如浑沌之沌，冥昧无所分别也，与《庄子》愚芚之芚同，谓无知也。○林氏曰：沌沌，混沌无知之貌。
俗人昭昭，我独昏昏。俗人察察，我独闷闷。
吕氏曰：世人用神於外，光而且耀，惟求多闻，增益其见，学以衒人，若揭日月而行，至人则智周万虑，灵光内烛，被褐怀玉，外无文彩，故曰众人昭昭，我独昏昏。世人严明苛刻，矜夸有为，执持其偏急，从事於细微，见察渊鱼，智穷毫末而不知止也，至人则体天法道，逍遥任物，寞然宽大，无乎不容，昏默难知，晦冥罔测，故曰众人察察，我独闷闷。○林氏曰：昏昏闷闷，即混沌是也。俗人昭昭察察，而我独昏昏闷闷，此其所以异於人也。○吴氏曰：昭昭已明，察察尤明，昏昏已不明，闷闷尤不明也。俗人皆以有知为智，我独无知而愚也。
漂兮其若海，飂兮似无所止。
林氏曰：如乘舟大海之中，风飂飂然而无所止宿，此若乘乘兮．无所归之意。○吴氏曰：如漂浮於海中，任其所适，而不知所定向，如飂飂之长风，随其所起，而不知其所止息。
众人皆有以，我独顽似鄙。
吴氏曰：众人皆有以者，有以知其所止所定也。顽谓面顽如麻痹，不知痒痛者，鄙谓鄙人。我独顽然无知，有似远鄙之愚人也。凡人居国邑繁庶之地者多知，居於远鄙僻陋之地者无知也。○林氏曰：有以，有为也，众人皆有为，而我甘於不求，故若顽若鄙。○董氏曰：以，用也。顽然，无知也。鄙，野也。人皆知有用之用，而不知无用之用。
我独异於人，而贵求食於母。
吴氏曰：此一句总结上文，自人之所畏至我独若遗，言人为学者务多能，而我独一无所能，自愚人之心至我独顽似鄙，言人之为学者务多知，而我独一无所知，此我之所以独异於人。而我之所贵者，则大道玄德也，大道者万物之母也，故曰食母。食母即乳母也，司马氏曰：乳哺元和。○林氏曰：我之所以异於人者，味於道而已，有名万物之母，母即道也，食，味也，贵求食於母，言以求味於道为贵也。○李氏曰：圣人弃绝所有，惟务於道，而求食於母，守雌抱一而已，故曰无忧。○吕氏曰：道者万物之宗，如鱼之有水，鱼失其水则死，人失其道当何如哉。要当知其神为炁之子，炁为神之母，非母乳之，无以自活，非炁饲之，无以自生，故曰虚。而乳之绵绵上下，则形可以不化，神可以不亏，故曰而贵食母。○或曰：有以而贵求食於母，而解者有以兄贵食於母，而解者其辞不同何也，曰其辞虽不同，而其理则皆归於味道也。
第二十一章
孔德之容，惟道是从。
吕氏曰：常道无名，惟德以显，至德无本，顺道而成，道无形也，及其运而为德，则有容矣。未尝须央离道，故曰惟道是从。○吴氏曰：孔德犹言盛德，容谓有而可见者，从，由也。万有皆本乎德，凡形气之可见者，德之容也。然德之所以有此容者，由道中出。○林氏曰：孔，盛也，知道之士，惟道是从，而有见外者，自有盛德之容，德之为言得也，得之於己曰德，道不可见而德可见，故以德为道之容也。
道之为物，惟恍惟惚。
吕氏曰：夫道杳然难言，何物之可拟也。言物者强名以究妙理也。道既无形，当何所从乎。今也即物求道不可得，舍物求道，道亦无涯，扣其恍惚之端，则恍似有也，无中之有，惚似无也。有中之无，居无非无，即空是色，居有非有，即色是空，恍惚之理可想像矣。故曰道之为物，惟恍惟惚。○吴氏曰：似有似无，不可得见，故曰恍惚。
惚兮恍，其中有象。恍兮惚，其中有物。杳兮冥，其中有精。其精甚真，其中有信。
吕氏曰：恍中之象，方其有象也，其来无所从，故视之不可见，听之不可闻，视听既不可得，所谓香冥之物，又安得涯涘也。谓之无则能妙万物，谓之有则莫见其形，太虚之象，似有而无，造化生焉，万物兆焉，太虚之物，似无而有，风雷生焉，霜露降焉，有象则物之名立矣，有物则因至精而生焉。杳而深窈，寞而寂默，无中妙有，包乎万化之根，藏乎太虚之精，畜乎自然之信，是以万类生焉，三才备焉，《广成子》言：至道之精，杳杳冥冥，至道之极，昏昏默默，原其身也。心为恍惚之宫，肾为杳冥之府，心藏神，肾藏精，一身之精神，寓於恍惚之中矣。故曰惚兮恍，其中有象，恍兮惚，其中有物，杳兮冥，其中有精。若精者，经纬万方，妙乎一身，在丹谓之大药，在易谓之中孚，万变不能迁，自然不可移，妙中之妙，真中之真，感之立应，故能春生秋杀，未尝差忒。注之於身，飞腾祖炁，斡旋沂流，回黄转赤，其道应时，故曰其精甚真，其中有信。何氏曰：昔有通玄者论此章曰，物非常物，精非常精也。天得以清，地得以宁，人得以灵，夫能抱玄守一，求精於杳冥，求物於恍惚，形神洞达，与道合真矣。夫曰象曰物曰精，皆在恍惚杳冥，无中有也，而曰其精甚真，且言有信，则无无而有有也。○吴氏曰：先儒谓冲寞无眼而万有森然已具者此也。
自今及古，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之然哉？以此。
吕氏曰：爰自上古，下及来今，湛然常存，随时显用，未始有名，强名真精，亘千古而不动，俨一性之长存，坐观天地之众，美死生之终始，故曰自古及今，其名不去，以阅众甫。然众甫之变日逝不停，何以知万物资禀乎，亦由其道之所至也。盖道者杳冥恍惚，常在不去，故能应变为治也如此。○何氏曰：是道也先天地生而不为久，长於上古而不为老，虽常无名而名不去，即首章常名之名，是谓常道之道。坐阅众甫之自出，甫，美也。众甫，全美也，以备道也，故曰淡然无极，而众美从之，此天地之道，圣人之德也。何以知众甫之然哉，以此，以此道也。阅众甫如阅天下义理之阅，皆更历意。○林氏曰：道之名在於古今，一日不可去，而万善皆由此出，众甫，众美也，阅，历阅也，万善往来皆出此道也。以此者，道也。○吴氏曰：不去谓长存也，阅犹历也，甫，美也，众甫，万有也。万有之美，皆有时变灭，惟孔德由道中出者，自古及今，不灭变而常存。然如此也，吾何能知万物之变灭无常如此哉，以此孔德有常之道而知。
道德真经集义卷之三竟
5-道德真经集义卷之四
道德真经集义卷之四
盱江危大有集
第二十二章
曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则多，多则惑。
吕氏曰：圣人钩深致远，动必循理，理之所在，天下莫能与之较也。以谓治性者，莫若明心，全身者，莫若远害，是以屈曲才能，出处语默，随顺其宜，与物无竞，不亏大全，故能成其无争之德，故曰曲则全。聪达明察，晓辩诸物，遗佚而不怨，厄穷而不悯，其直如矢，其端若弦，常且委蛇同波，类尺蠖之未伸，屈伏而不有其直，斯可谓大直矣，故曰枉则直。川谷洼下，则水就之，虽欲不盈，不可得也。於己谦虚，则众德归之，故曰洼则盈。至人支离其德，弊薄其身，大白若辱，质真若渝，则天下乐推而不厌，其道日新矣。《杨子》：或问新弊何如？新则袭之，弊则益之，然可谓日新其德，不为外物之弊者矣，故曰弊则新。夫道不贵繁，闻见之多不如其守之约也，易则易行，简则易从，易简得则天下之理得矣。摄生之士，少思少虑，少欲少念，持而勿失，则得之矣，故曰少则得。人情好胜，以多为贵，盖道不欲多，多则杂而扰，路多歧则亡羊，学多方则丧道，治身之道多思则神散，多机则智沉，非所以抱一也，故曰多则惑。○何氏曰：此章首言曲则全，末言全而归，於以见天然混全之道，如川谷之於海，不以万折而妨其东也。道初非曲所能强全，特以其本全之天外，以曲成其物者耳。要知天地大全，皆备於我，与物委蛇，以同其波，为斯世不得直行其道也，何尝违道干誉，如后世见恶之曲者哉。如是则四方均齐，道本直也，外以枉全之，六虚周流，道本盈也，外以洼全之，谦受益也。长古不老，道本新也，外以弊全之，晦而明也。少则得，一也。多则惑，杂也。《列子》：大道以多歧亡羊，学者以多方丧道。○林氏曰：能曲而后能全，能枉而后能直，能洼而后能盈，能弊而后能新，能少而后能多，此皆能不足而后能有余，能真空而后能实有之意，少则得，多则惑，只是少则多三字，又铀绎作两句也。
是以圣人抱一为天下式。
吕氏曰：一者人之真性也，道之所言一者，亦有数种，不可不知也。有道之一，无一之一也。有神之一，真一之一也。有炁之一，一无之一也。有水之一，天一生水之一也。此言抱一者，乃真一之一也。知一者无一之不知，昔黄帝往峨眉山见天真皇人曰：请问真一之道，天真皇人曰：此道家之至重，其经上帝秘在五城之内，吾闻之经曰：一在北极太渊之中，前有明堂，后有绛宫，巍巍华盖，金楼穹窿，此真一之大略也。夫言北极太渊之中者，言真一所居之神室也，乃在两耳交通之穴前，明堂后，玉枕上，华盖下，绛宫即泥丸，天帝，上一赤子之所居也，谓耳属肾，故曰北极太渊之中也。《西升经》：子得一，万事毕，知而行之，乃可为修真之法式，故曰抱一为天下式。○何氏曰：圣人抱一为世法式，一者道所自生，乃混然天全者。
不自见故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故长。夫惟不争，天下莫能与之争。
吴氏曰：自见犹云自炫，明谓智之明。不自见者，用晦而明也。自是犹云自贤，彰谓明之，彰不自是者，暗然而日彰也。夸其功曰伐，功谓事之成绩，负其长曰矜，长谓能之过人。不自见，不自是，不自伐，不自矜，而以夫惟不争终之，四者皆不争之喻也。○林氏曰：不自见，不自是，不自矜，皆是不有其有之意，我既无所争於天下，又何争之有。○李氏曰：不自见以下，皆戒盈劝谦之义也。谦下故无争，无争则全其本也。
古之所谓曲则全者，岂虚言哉！诚全而归之。
吴氏曰：曲则全三字，盖古有是语，而老子述之以为此章首句。章内抱一为纲，曲则全以下五者，夫惟不争以上五者，凡十事为目。皆曲则全一句所可该也，故重述之於章末，而曰古人所谓曲则全者，岂是虚为此言而无实哉，盖以其诚实能全，而遂以全之效归之。○董氏曰：盖老子述而不作，以谓曲则全等语，皆古文也。此申其言之不妄者，劝之深也。使学者果能明曲枉之道，则道大全实，皆归诸己矣。道乃人之固有，故云归，言复其初也。
第二十三章
希言自然，飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而死於人乎？
何氏曰：经曰听之不闻名曰希，夫希者何，言自然也，言大道之言也。此句当以希字句绝，不可以希言与多言对解，浅矣。学道者游心於淡，合炁於漠，廓然无形，寂然无声，故首言以希之一字。大音希声之希，自然也。曰希曰自然，此玄门也。飘风暴雨不终日，飘风暴雨，行强粱之气，故不久而灭此也。夫飘暴之气不自然，则不能以常然。天地者尚不能以此为久，而况人乎。○吴氏曰：听之不闻名曰希，希言言无言也。得道者忘言，因其自然而已。飘风，强疾之风。自旦至食时为终朝。骤雨，急暴之雨。自旦至暮时为终日。不因其自然而轻躁发言，譬如天地飘风骤雨，皆反自然之常，而为变怪者也。天地反自然之常，尚不能久，不及终朝终日而止矣，况人而不能因其自然，可乎。○李氏曰：飘风骤雨，言妄动躁进，不久远之喻。○吕氏曰：飘风骤雨，不久之喻者，此太上戒人之喜怒哀乐，发而不中节，动止失常也。希者视之不见之道也。
故从事於道者，道者同於道，德者同於德，失者同於失。
吴氏曰：从事於道，谓以道为事也。道者谓有道之人，德者谓有德之人，失者谓庸下之人。所为不能无失者也。同与《庄子》齐物论之齐相近，谓与之合一而不相非异也。惟因其自然而希言，故凡上等次等下等之人，皆视之一同而无相非异也。盖道者德者，与我为一，无所容言矣。至若失者，他人虽以为失，彼则自以为是，固亦有自然之是也。岂可不因其所是以是之，而乃妄言以非之哉。《庄子》不言则齐，齐与言不齐，言与齐不齐也，故无言，亦老子希言自然而玄同之意。○李氏曰：从事於道者，和顺於道德，混同於事物，自然感通於物，物亦自然相应也。又曰道者同於道，一体同观也。德者同於德，谓不生二见。失者同於失，无分别也。○吕氏曰：至人同於道同於德同於失，不与物亲，不知其有道，不知其有德，不知其有失，超然出於形器之外，而无得失之忧也。
同於道者，道亦得之。同於德者，德亦得之。同於失者，失亦得之。
吴氏曰：道德之人，以我同之，与我印证参同，夫何间然。失者之人，以我同之，亦或缘彼之独是，以悟我之公是，则三者之人皆以我同之而有得也。然此惟有道之实者能之，苟道之实有所不足於己，则其待人发有不以其实者焉，而是是非非，强加分别矣，岂能如此玄同也哉。○李氏曰：我同於我，道亦同於我，我同於德，德亦伺於我，我同於失，失亦同於我，我疑於物，物亦疑於我。
第二十四章
跂者不立，跨者不行。
李氏曰：此章总证前三章，跂者不立，跨者不行，如飘风骤雨之谓也。○吴氏曰：此章又以人之行立譬喻前章，立与行亦因其自然，或於自然之外而求益，跂起洪肿而立，以增高其身，跨开其足而行，以增阔其步，暂时如此，不能久也，终必不可以立，不可以行。○名氏曰：跂者似立而非立，人贵其有立，非道则不立，跨者似行而非行，人贵其有行，非道则不行。苟以立为未足，而加之以跂，以行而未足，加之以跨，未见其可也。类夫冒进之士，跂望非分，欲求荣宠，有若延颈举踵，何能久立哉。而又材力卑劣，欲超轶於人，跨步挟物，心觊速达，何由得行乎。是以违其常性，而强其所不能，若夫以道独立乎万法之表，超然不移者，曷可同日而语。○何氏曰：跂，翘足也，则离於立，言人企望之心重，不可与有立也。跨，大步也，则促其行，言人进取之心重，则不足与有行也。
自见者不明，自是者不彰，自伐者无功，自矜者不长。其於道也，曰余食赘行。物或恶之，故有道者不处也。
李氏曰：自见自是自矜自伐，浑是私意，私意确则害公，何可久也。故有道者不处。余食赘行，残饭赘疣，众所不美。○吕氏曰：至人道心太虚，睨物玩世，以生死为一条，以可不可为一贯，回视自见自彰自矜自伐之人，譬诸弃余之食，赘余之行，天之所亏，地之所变，人之所恶，而况至人穷理尽性，造道之极，曷尝顾之，终身当勿处也。○林氏曰：自见自彰自是自伐自矜，皆是有其有而不化也。○吴氏曰：自见者之终不能明，自是者之终不能彰，自伐者之终无功，自矜者之终无所长，亦若跂者之不可以立，跨者之终不可以行也。食之不尽曰余，肉之附生曰赘，或曰：行读作形，古字通用。司马氏曰：弃余之食，适使人恶，附赘之形，适使人丑。
第二十五章
有物混成，先天地生。
吕氏曰：太易者未见炁也，太初者炁之始也，太始者形之始也，太素质之始也。气形质具而未始相离，故曰浑沦。非清非浊，湛然常存，非高非下，万派莫分。天地由之而生，万物由之而化，至人体之，是以归根复命，返性於初。恍惚之中，千和万合，极物之真，原其本来，先乎覆载，混沌成体，道之源也。在人为妙觉之性，亘万劫而不间，故曰有物混成，先天地生。○林氏曰：有物混成，道也。无极而太极，其生在天地之先，言天地自是而生也。○吴氏曰：有物混成，物谓道也，混成谓不分判而完全也。先天地生，犹首章所谓天地之始，四章所谓象帝之先。
寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。
吕氏曰：寂兮无声，寥兮无象，空洞杳冥，无今无古，独立无配，未尝迁革，何物可偶，故能周游八纮，应用无尽，斡旋不忒，物有盛衰，道无穷极，万物莫见其行而行，莫见其止而止，行而复止，止而复行，如环无端，物无大小，咸向於道，得之则全，离之则损，生之成之，咸有所赖。○林氏曰：寂兮寥兮，不可见也。独立而不改，常久而不易也。周行而不殆，行健而不息也。可以为天下母，天下万物之所由生也。寂，阗静也。寥，虚廓也。言其无声无形也。独立乎万物之表，无可与对，而未尝变易，故曰不改。周行於万物之中，无不遍及，而未尝穷匮，故曰不殆。生育万物，故曰为天下母。
吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。
林氏曰：吾不知其名，不可得而名也。名不可得，字之曰道，字者代名之谓也。曰道不足以尽之，又强而名之曰大。大又不足以尽之，又名之曰逝，逝者往也，不可追逐也。逝又不足以尽之，又强名之曰远。远者不可近也，不可得而亲附也。远又不足以尽之，又强而名之曰反，反者复归於根之意也。○李氏曰：大者无有限量，逝者无有疆界，远者无有边际，反者收拾来归。○何氏曰：反者则复归於无物也。○柴氏曰：反者用复归体也。
故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。
吴氏曰：王谓圣人之有位者，古今惟道最大，无可与并，此以天地圣人与道而言，而曰四大何也？盖天得此道以为天，地得此道以为地，圣人得此道以为圣人，其所以能大者，以其有此道故也。○李氏曰：人只知域中有四大，殊不知自己一物更大。○吕氏曰：至人喻之於己，道者虚无神妙，天者天谷神宫，地者黄庭真土，王者真性元神。元神乃心也，不离方寸，潜天潜地，经纬万方，亦可谓大者矣。
人法地，地法天，天法道，道法自然。
吕氏曰：王者渊默沉静，与阴同德，所宰无私，是法乎地也。地者守一不动，刚健中正，与阳同波，是法乎天也。天者高明至公，出真兆圣，酬酢万变，惟德是辅，与道同体，是法道也。惟道则任物遂性，无为自然，守而勿失，与神为一，道体圆通，出入无碍，所谓自然也。其谁曰不可，故曰人法地，地法天，天法道，道法自然。○吴氏曰：人之所以大，以其得此道而与地一，故曰法地。地之所以大，以其得此道而与天一，故曰法天。天之所以大，以其与道一，故曰法道。道之所以大，以其自然，故曰法自然。非道外别有自然也，自然者，无有无名是也。○林氏曰：其意但谓道至於自然而极，如此发挥，可谓奇论。○何氏曰：人法地之人，即王也。
第二十六章
重为轻根，静为躁君。是以君子终日行不离辎重。
吴氏曰：根犹本也，躁，动也。君犹主也，言轻以重为本，动以静为主也。君子之行，吉行乘乘车，师行乘兵车，皆轻车也，轻之后有辎车，载寝处服食所用之物，谓之重车。虽乘轻车以行，而终日不与重车相离，不敢以轻车疾行竟往，而不顾在后之辎重也。此言轻本乎重也。○吕氏曰：重者任物者也，轻者为物所任者也。将制於轻，不可失之於重。静者役物者也，躁者为物役者也。将制於躁，不可失之於静，盖静则有制轻之功，静则有持躁之方，是以治国之君，当以厚重安静为基，则百姓安康而无扰乱之忧矣。有若终日行迈，未尝敢离辎軿之重载者，以其衣食之所在也。苟远而弃之，则有中途委顿之患，其於立身行道，岂可须臾忘於静与重邪。至人处己亦然，贵乎重静，谨乎轻躁，重者首，轻者肢，静者神，躁者情，取此静重之德，去其轻躁之情，则圣胎安逸，终日如乘安车。大道虽夷，不敢轻易其行。○林氏曰：根言轻自重生也，君言躁以静为主也。
虽有荣观，燕处超然。
吴氏曰：燕，闲也。处，居也。虽有荣华之境，可以游观，亦超然无一物之系累其心，此言动主乎静也。○林氏曰：其胸中之所见，极天下之至美，故曰荣观。而居之以安，故超然於轻重躁静之外。燕，安也，处，居也。犹吾书所谓安行广居也。○何氏曰：虽有崇高荣华之观，而超然清闲之燕，万物毋足以挠其心，於治天下乎何有。列子至观不知所视，静重之至也。
奈何万乘之主，而以身轻天下？轻则失臣，躁则失君。
吴氏曰：国势之居重驭轻，兵法以静制动，与夫人之治身治心，皆当本之於重，主之以静。○林氏曰：万乘之主，若不知身之重，则不能超然於事物之外，必至有轻躁之失。失臣者不足以臣伏天下，失君者言自失所主，以身轻天下者，以天下为重，以身为轻也。不轻其身则知道矣，知道则知自然矣。○吕氏曰：至人取之於己，则心者君也，炁者臣也，轻则心动而损其气，躁则炁耗而荡其心，内而修身，外而役物，静重之体，性理之分哉，故曰轻则失臣，躁则失君。
第二十七章
善行无辙迹，善言无瑕谪，善计不用筹策，善闭无关楗而不可开，善结无绳约而不可解。
吴氏曰：善谓善於其事。辙谓车辙。迹，足迹也。瑕，疵玷。谪，过责。计，计数之多寡。筹策，计数者所用之算，以竹为之。关楗，拒门木也。横曰关，竖曰楗。绳约，索也。合而成体曰绳，用而束物曰约。行者必有辙迹在地，言者必有瑕谪可指，计数者必用筹策，闭门者必须用关楗，结系者必须用绳约。然皆常人所为尔，有道者观之，则岂谓之善哉。盖善於行者，以不行为行，故无辙迹。善於言者，以不言为言，故无瑕谪。善於计者，以不计为计，故不用筹策。善於闭者，以不闭为闭，故无关楗，而其闭自不可开。善於结者，以不结为结，故无绳约，而其结自不可解。举五事以为譬，以起下文圣人善救之意。○吕氏曰：神无方，道无体，不行而至，不疾而速，至人观天之道，执天之行，为乎无为，行所不行，不出户庭，其德流传，如风披拂万物，何辙迹之可寻乎。且不善言，多为言之所累，未能忘言也明矣。夫瑕者玉之病，谪者言之咎，夫岂知言之所以言哉。至人以日新之德发而为言，垂训於世，举合自然，又曷有瑕疵谴谪之可玷乎，故曰善行无辙迹，善言无瑕谪。道不可求於度数也，今以筹策而知者，岂自得之妙邪，惟善计者不然，守一无为，能任万物，纵横运用，不堕诸数，使大小多少，各尽其分，不损其材，何假於筹策哉，故曰善计不用筹策。且善闭者六通四辟，虽天地密移，鬼神灵响，不得其门，无自而入，以其形全精复，塞兑闭门，诸境莫入，虽无关楗终莫能开也，故曰善闭无关楗而自不可开。噫，物之胶固，水之凝结，事之和合，虽无绳约不可解也。至人简易冲虚，神凝气定，恬然清静，虽天地不能犯也。故曰善结无绳约而不可解也。○李氏曰：谨於言行则无迹无谪，心之计，其可算，心之闭，其可开，心之结，其可解乎。○林氏曰：五者皆譬喻也，其意但谓以自然为道，则无所容力，亦无所着进。
是以圣人常善救人，故无弃人。常善救物，故无弃物，是谓袭明。
吴氏曰：圣人之救人救物，以不救为救，亦若上文所譬，以不为其事为善也。盖有所救者必有所弃，假使所救者百千万人，百千万物，然此百千万之外，皆弃而不承救也。圣人之善於救者不然，一皆无所救也，无所救则无所弃矣。不见其为救此而弃彼也，故无一人是弃而不救之人，无一物是弃而不救之物。○何氏曰：道在天下，周普万有，人人皆欲化之，物物皆欲成之，而不见其迹，神应故妙也。《关尹子》：苍然郁然在大化中，性一而已。知夫性一者无人无我，故人物皆得遂其性而无遗弃者，圣人无为之道也，是谓袭明。夫灵明之性，人所同禀，特不全明尔。圣人委曲导人，使还其灵明之天於不坏不灭之地，继之者善也，故曰袭明。○吕氏曰：至人收视返听，虚室生白，宇定光发，如灯之明，传袭而不绝，故曰袭明。○董氏曰：夫救人於危难，特救其形尔，而且未必能博，岂足为善哉。惟彼方执着有为，迷其性於暗蔽之中，而我有兼容之量，容之以先觉之明，觉之使彼之天光自发，如明灯之传袭无尽，而在我者既以与人己愈多，则其明亦何限量哉。
故善人不善人之师。不善人善人之资。
吴氏曰：善人谓善於其事之人，师者人之所尊事而为法者也，资者如以货财给人，俾人藉之赖之而得有所成也。因彼之不善而成此之善名，故曰资。○何氏曰：夫不善之人师善者而受其教，善者资不善者以行其化，此道之所以生生不息者，是谓袭明。○林氏曰：天下若无不善之人，则谁知善人之为善，是不善人乃为善人之资也。资者言其赖之以自别也。○吕氏曰：师资者能资人而亦资於人，相成之义也。○倪氏曰：善人为不善人之师固也，不善人乃为善人之资者，孔子曰：三人行，必有我师焉，择其善者而从之，其不善者而改之，孔子犹以不善者为师，况贤乎。资之为言助也，因彼不善，吾鉴之而知改过以从善，是之谓资。
不贵其师，不爱其资，虽智大迷，是谓要妙。
吕氏曰：人虽因其师而指南，及其顿悟至理，物我两忘，不贵不爱。如列子师老商，友伯高，既而曰不知夫子之为我师，若人之为我友，内外尽矣。故曰不贵其师，不爱其资，故能见性之性，开天之天，深造乎道，使有智者亦皆迷其津，虽有巧计无所施之，虽有至言无所喻之，可谓真要妙矣，故曰虽智大迷，是谓要妙。○李氏曰：师资两忘，黜聪屏智，终日如愚。
第二十八章
知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离，复归於婴儿。
吕氏曰：雄者刚而动，雌者柔而静，圣人知己之尊荣，若纵乎刚胜则患生，未若守其柔弱，卑退善下，而天下之德皆归之，如水之就下焉。为天下溪，沛若细流，决之四方，何所不纳，复能守其常德，温粹不杂，类婴儿之未孩，是谓全德，於己亦然。雄者阴中之阳也，在人为精，雌者阳中之阴也，在人为神。知雄者保其精，守雌者存其神，神之灵而万物至，心之无而和气归，若水之注于溪，任物污浊，比於赤子。○吴氏曰：雄谓刚强，雌谓柔弱，婴儿谓无所知识。○林氏曰：知字能有为而不为之意，知雄守雌，不求胜也。常德即常道也，不离，无间断也。婴儿，无知焉。○李氏曰：知雄守雌，不自大也。○何氏曰：天门开阖，能为雌乎，吾宁静为下，弱胜强也。○倪氏曰：先之以知其雄，而后言守其雌者，於雄之刚强，非不知也，乃能守雌之柔弱，故可贵也。若本不知雄，唯守雌而已，则凡世之愚弱者，亦可谓知道，可乎？故必先知之而能不用，此所以为有道也。婴儿者，譬道之始也。
知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归於无极。
吕氏曰：白以喻道之着也，黑者喻道之复也，圣人知我心澄洁纯素，无有一疵，慧而不用，乃能收其渊奥，实智若愚，持以自晦，光而不耀，行之於己，施之於人，可为天下模式，既楷模法则於世矣。正而不妄，公而不私，动而有常，绝无差忒之愆，其於人之身也，白者金之乡，黑者水之府，知金之与水相生相成，为命之基，当炼金液，守元精，斡旋运动，成真金之体，可为举世修真之依式也。且真常之德独觉无为，一了百当，毫毛匪差，神契无冥，岂有穷极哉。○河上公曰：白以喻昭昭，黑以喻默默，人虽自知昭昭明白，当复守以默默。如暗昧无所见，如是则为天下法式，则德常在。○林氏曰：不忒，无差失也。无极，无物也。○何氏曰：毋履太白可令永存，吾宁以玄为德，明若昧也。○吴氏曰：白谓光明，黑谓暗昧，无极，无所穷尽也。○李氏曰：知白守黑者，不自见也。
知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归於朴。
吕氏曰：荣辱之来，人莫得而先知，倘来适去，初无交涉，圣人知其位之崇高，荣观燕处，守其卑辱，纳污藏垢，如谷之虚。谷既虚矣，靡所不容，无彼此之间，内德充足，一性纯常，复归于朴。○李氏曰：知荣守辱，不自贵也。守雌守黑，不见自己之明也。○何氏曰：大白若辱，盛德若不足，吾宁受垢受不祥，损而益也。曰婴儿曰无极曰朴，皆混然返始之道也。○林氏曰：乃足，备至之也，朴，太朴也，天地之始也。○吴氏曰：荣谓尊贵，辱谓卑贱，朴谓木质未斯为器。此章之意，欲常德而返本复始，以归於太初之道。常德者冲虚不盈之德也，故宁黑无白，宁雌无雄，宁辱无荣。知其守其者，虽知彼之可尚，然宁守而自处於下，既全此冲虚之德，乃可复归於太初之道。《庄子》所谓德至同於初也，曰无极曰婴儿曰朴，皆以喻太初之道也。
朴散则为器，圣人用之，则为官长，故大制不割。
林氏曰：大朴既散而后有器，即形而上者谓之道，形而下者谓之器，圣人以形而上者用形而下者，则天地之间各有其职。圣人兼三才以御万物，虽职覆职载，亦听命於我，是为天地之间官万物者之长也。《庄子》官天地之职，亦造化之一官守耳。割，离也，以道制物谓之大制，制则道器不相离矣，此即无为而为，自然而然之意。○何氏曰：朴者大道无为之始，器者事物有为之名，圣人不能使朴之不器而善用之，以官天地，长民物，虽大制御，方而不割，生而不伤，大道之力也。○吴氏曰：有所裁制者，必须以刀割裂其全，而大制则以不制为制，故不割裂也。大散者不散，大用者不用，亦如大制之不割。
第二十九章
将欲取天下而为之者，吾见其不得已。天下神器，不可为也。为者败之，执者失之。
何氏曰：经中言天下之戒者三，欲革千万世乱臣贼子之心，所谓昧於权利，越次妄据，外不量力，内不知命，自取丧灭者，示其祸戒也。故曰以无事取天下，不可萌一毫有为之心，天下大物曰神器，非人力可觊觎也，如文王三分天下有其二，何尝有为之之心。尧之黄屋非心，舜禹有天下而不与，何尝有执之之心。圣人无为故无败，无执故无失，事事物物，莫不皆然，一以无心处之，况天下之大，神明之祚，其可以智力求哉。○吕氏曰：圣人之有天下，非取之也，其治天下，非为之也。夫何故，以其未尝有心於为也，所以能合天道之常理，辅万物之自然，万物归之，不得已而受之，苟有心取而为之，无乃用智尚力，佛逆天理，而失其自然之道乎。神器者大宝之位，天地神明之所主，宰制万有，役使群动，果不可为也。若一己之私，从事天下，为物所拘，认而有之，动而不知其止，涉乎忧患之域，非惟丧其至理，亦将失其真矣，奚暇治天下哉。人之一心，天下众妙皆归焉，所贵乎自然而已，既为之，则不能无为，以人灭天，以敬灭命，道愈不可得也。原其形体，法天象地，妙契阴阳，乃神圣之器也。黄帝南望而玄珠遗，七窍凿而混沌死，是不可为也，为之者欲其成，故败之，执之者欲其得，故失之，倘若无为故无败，无执故无失，其於道也至矣哉。○李氏曰：无为则无事，有为则有事，执者失，为者败，有为之戒也。○林氏曰：天下神器，岂人力所可得。道盛德至，天下归之。若萌取天下之心而强为善，以求有得，次不可得矣。盖言凡天下之事，不可以有心求。为者必败，执者必失，是皆有心之累也。
凡物或行或随，或呴或吹，或强或羸，或载或隳。是以圣人去甚，去奢，去泰。
何氏曰：物损於彼者盈於此，成於此者亏於彼，损盈成亏，往来相接，《列子》所谓螳螂捕蝉，不知黄雀在后，亦是此意。故物或行而前，已有随其后者，或呴而暖，已有吹之寒者，或强而胜，已有羸而弱之者，或载而成，已有车而坏之者，如相守然，故曰影之守人也，物之守物也，况天下大於物，而可以有心有为有执哉。甚者过当，道以弱为表，以虚为实，不为已甚，故去甚奢者浮靡也。道以本为精，以物为粗，奢则不逊，故去奢泰者骄肆也。道以深为根，以约为纪，而不以天下为泰，故去泰。此三者皆有作为之侈心，去此三者，圣人之心虚矣，不以天下动其心矣。○李氏曰：强赢载隳，互相倚伏，如影随形，才有成便有败，是以圣人去贪甚，去奢侈，去骄泰，深戒后世。○苏氏曰：或行於前，或随於后，或呴而暖，或吹而寒，或强而益，或羸而损，或载而成，或隳而毁，皆物之自然，势之不可免者也。○吴氏曰：此承上文执者失之一句而言，守天下之道，有天下者，岂能保天下之长为我有而不亡也哉，盖得失存亡之相禅，如行随呴吹强羸载隳，八者相反而相因，圣人知其势之必至於此也，而处之有其道焉。凡过盛则必衰，惟不使过盛，则可以不衰也也，能不过盛甚奢泰三者，盛之极则可以保天下矣。
道德真经集义卷之四竟
6-道德真经集义卷之五
道德真经集义卷之五
盱江危大有集
第三十章
以道佐人主者，不以兵强天下。其事好还。
吕氏曰：有道之士辅佐其君，莫不务以德为本，三军五兵，德之末也，君使臣以礼，臣事君以忠，无为而民自化，庶俗熙熙，知帝力之何有，以从事於甲兵，岂道也哉。兵者凶象，战者危事，非君子之器，不得已而用之，有胜则有败，有利则有害，岂可以强侵弱，暴凌善，兽穷则搏，物极则反，此必然也。○倪氏曰：不曰人主，而曰以道佐人主者，盖言人主虽有用兵之意，苟大臣不从，更之未必用也。○林氏曰：佐人主而以强兵为心，则非知道矣。兵，凶器也，我以害人，则人将以害我，故曰其事好还。○王氏曰：以道佐人主，尚不以兵强天下，况人主躬於道者乎。
师之所处，荆棘生焉。大军之后，必有凶年。
吕氏曰：师旅所过之地，古今争战之场，鲜有所济，田荒室露，荆棘森然，可不畏乎。大军一过，上违天时，下夺民力，和气不应於上，杀气横流於下，民之与物，悉被戕贼，六气不均，雨旸失时，疵疠灾害，兵兴荒歉，必至凶年，理之常也。○苏氏曰：兵兴所在，民事废，田不修。用兵之后，杀气腾，年谷伤。○政和注：下夺民力，故荆棘生，上违天时，故有凶年。○林氏曰：用师之地，农不得耕，荆棘生焉，用兵之后，伤天地之和气，则必有凶年之首。
故善者果而已，不敢以取强。果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄，果而不得已，果而勿强。
吕氏曰：强兵战胜，禁暴御乱之术，亦不可废，犹水火焉，善用之则为福，不善用之则为祸，善用兵者，果决而已，不敢以取强也。德所不能化，政所不能及，不得已而后起，迫而后动，动罔不利，非恃强而有取也。此善胜之道也明矣。果而不矜其能，自矜则不长，果而勿伐其善，自伐则无功。果而勿骄其势，自骄则不足。侵伐之事，救而可也，非用果以为强也。○何氏曰：善不在用兵而善用，其所谓果者，盖见善明，用心刚之谓果。凡果者次於为善，而不果决以为兵也，传所谓心竞力争之辨，故曰果而不敢以取强。又曰：果而勿强也。夫勿矜能，勿伐功，勿骄气，不得已而后应者，皆善心之所发，则果断以行之，是不以心竞也。惟至强兵一事，则果断以去之，是不以力争也。○董氏曰：兵固有道者不取，然天生五材亦不可去，譬水火焉，在乎善用，惟以止暴济难，则果次於理而已。凡理义之在我，则所守者不屈矣。《春秋传》曰：杀敌为果，言杀敌者令不相侵而已，何敢取强於天下哉。果以理胜，强以力胜，惟果则隐然有必克之势，初非恃力好战，故临事而惧，好谋而成，不得已而后应之，勿强而已。
物壮则老，是谓不道，不道早已。
林氏曰：强者不能终强，矜者不能终矜，譬犹万物之既壮，则老必至矣，不知此理，而欲以取强於天下，皆不道者也。既知此为不道，则当急去之，故曰早已。已者已而勿为也。○苏氏曰：壮之又老，物无不然，惟有道者成而若缺，盈而若冲，未尝壮，未尝老，未尝死，以兵强天下，壮亦甚矣，而能无老乎。○何氏曰：圣人何以自视退怯，不忍求胜於天下哉，则有见夫日中则反，月盈则亏，物壮则老将至，岂道之常哉，如知其非常道，则早复於道，早去其非道，亡国之事故不一，而佳兵者必亡。以道相人国家，可不以佳兵为戒，而善用其果哉。○董氏曰：物壮极则老，兵强极则败，故兵之恃强，则不可全其善胜，物之用壮，适所以速其衰老，皆非合道，宜早知止。
第三十一章
夫佳兵者，不祥之器，物或恶之，故有道者不处也。
林氏曰：佳兵，喜用兵也，以用兵为佳，此不祥之人也，以不祥之人行不祥之事，故曰不祥之器，此天下之所恶，故有道者不为也。○李氏曰：不以兵强天下，故次之以兵者不祥之器，圣人於此深戒万世之下有国之君，以无为清净治化，自然家国安宁，虽有甲兵，无所陈之，永无争夺之患也。○吕氏曰：兵非太平致治之具，伐暴可也，既不得已而用之，岂免多阴谋乎，夫好戈甲以为服玩者，是尚不善之用也，所谓佳其凶器以幸天下，非特人恶，物亦惮之。○《续资治通鉴》宋太宗谓近臣曰：朕读《老子》至佳兵者不祥之器，圣人不得已而用之，未尝不三复以为规戒。
君子居则贵左，用兵则贵右。兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬澹为上。胜而不美，而美之者，是乐杀人。夫乐杀人者，不可得志於天下。
林氏曰：君子居每以左为贵，而兵则尚右，便是古人亦以兵为不祥之事，非君子之所乐用，必不得已而后为之，不幸而用兵，又以恬淡为上。恬淡无味也，即是不得已之意也。虽胜亦不为喜。不美者，言用兵不是好事也。若以用兵为喜，则是以杀人为乐，岂能得志於天下，《孟子》曰：不嗜杀人者能一之，亦是此意。○吕氏曰：天地之道左阳而右阴，阳主德主生主柔弱，平居则贵之，阴主刑主杀主刚强，用兵则尚之。○吴氏曰：恬者不欢愉，淡者不浓厚，为上不喜好用兵，乃为上也。胜而不美，谓兵虽得胜，亦不肯以为美事。若以战胜为美事，则是以杀人为乐也。不可得志於天下，要终而言之，以示戒也。
吉事尚左，凶事尚右。偏将军处左，上将军处右，言以丧礼处之。杀人众多，以悲哀泣之，战胜以丧礼处之。
林氏曰：偏将军之职位，本在上将军之下，今上将军居右而偏将军居左，是古人以兵为凶事，故以丧礼处之。左阳右阴也，丧礼则尚阴，幸而战胜，亦当以居丧之礼，泣死者而悲哀之可也。此章之意，盖言人之处世，有心求胜者，皆为凶而不为吉也。○何氏曰：战胜如不胜，以丧礼处之，慈之至也。秦师败於崤而归，秦伯素服郊次，向师而哭，此战败则宜之，未有战胜反为之哀者，自非深体天地好生而兼爱民物者，畴能动心及此。慈故能勇，哀故能胜，有道存焉，若乃以兵为佳，以杀为乐，以胜为美，是不知道，是不知天。
第三十二章
道常无名，朴虽小，天下不敢臣。侯王若能守，万物将自宾。
吕氏曰：夫道之难言，包罗万有，贯穿毫芒，岂得而名喻之以朴。且朴者真精纯素，一而不杂，洋洋乎大哉，无乎不在。小者非小大之谓，以其无方无体，无为无形，微妙之极也，搏摸拟议，莫得仿髴，故名之以小。夫世之材器，既有名则为无名所役矣，惟道之朴也，万物之所系，天地不能犯，圣智不能干，而天下岂能臣之乎。为侯为王，能守其朴，则天下罔不治矣。喻之於己，侯王者本来赤子，无相天君谓之元神，守而勿失，与神为一。一之泰定，万气朝之，故曰道常无名，朴虽小，天下不敢臣，侯王若能守，万物将自宾。○何氏曰：道常二字句绝，如天常真常等字，即常道也。大道无形无名，强名曰道。无名乃道之常也，朴也。凡可名可道者非真常也，器也。故曰天地与人物，本皆道之原，俱出於太素，虚无之始端。朴，太素也，无名之始也。未判为万有之众体，惟包於大混之一。朴微乎芒乎，难知难见，故曰小也。圣人决本常根，见素抱朴，旨约而易操，事少而功多，中心无为，以守至正，道虚而实，无而有，以之居重御轻，可以君天下，而天下何敢臣之。以之处静制动，可以为万物主，而万物将自宾之。○李氏曰：道常无名者，虚无自然也，朴虽小，至微也，天下不敢臣，至尊也，万物将自宾，无不服也。○林氏曰：道常无名，即可名非常名，无名之朴，道也，虽若至小，而天下莫不尊之，孰敢卑之，故曰不敢臣。为王侯者，若能守此道，则万物自宾服之矣。
天地相合，以降甘露，人莫之令而自均。
吕氏曰：天地交而万物生，人道交而功勋成，况圣人作而万物睹，和气默应，上际于天，下蟠於地，甘露降，嘉禾生，品汇根荄，咸被其泽，道参天地，德合神明，民不待命令而自然胥悦，此皆皇国符瑞之兆，非使然而然。扣之己焉，坎离交而二炁合，上及太清，下及太宁，化为甘露，润泽一切，初莫知令，升降均平，出入玄牝，会于黄庭，洞达斯旨，立反婴儿。○何氏曰：圣人与天地合德，则时雨降，醴泉出，甘露可致也，与亿兆同心，则教化美，风俗移，天下不待令而自均也。甘露者，王者之瑞应也，灵液如脂，美味如饴，松竹可受之。以圣人之朴，静漠恬澹，故自然之应如此。○李氏曰：天地相合者，惟德是辅也，以降甘露者，和气所致也。自均者，自然和平也。
始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止所以不殆。
吕氏曰：时逐岁行，物因事显，散朴为器，因器制名，名分既立，尊卑是陈，不可越于上下，若不知止，徇名忘朴，弃本逐末，则失其根本矣。其知止者，既明且哲，自足於内，无求於外，岂有危殆乎。○林氏曰：道之始本无名，万物既作而后有道之名，制作也是朴散而为器也。此名既有则一生二，二生三，何所穷已。知道之士，当於此而知止，知止则不危殆矣。○何氏曰：自无名而有名，自有始而为母，每於朴散为器之中，自有大制不割之妙，沿流溯源，傍本探末，复始相中，泯於无形，不使失道，远而忘返，则於止，知止何殆何辱，故曰有名则复於道。功名长久，终身无咎此也，故曰不可得而名。道之初可得而名，道之余知初者，合元始之道也，知余者契阴阳之枢，混之而为一，可与天地符。○吴氏曰：始者道也，制，制作也，犹言为也，有名者，德也。道无名，自道而为德，则有名也，道之无名而为德，则名亦既有矣，故人之用此德者，当知止於德，不可再降而下也。此章之意，若曰自无而适有，当知至於德而止，不可再适也。德之有名以下，於道复下於德，可乎，知止於德，则犹未远於道也。
譬道之在天下，犹川谷之於江海。
吕氏曰：道者万物之所宗，川谷者水之所分，江海者水之所锺，而道之在天下，上则郁乎清都紫微，下则溷乎瓦甓稊稗，顺之则昌，逆之则亡，譬于海焉，善之则浸润万物，逆之则滂湃为沴，殊不知道愈下而愈高，海愈倾而愈有，圣人德兼天地，泽被迩遐，则民罔不归之。○吴氏曰：上文言自无而有，此又言自有而无，当复於道也，盖道之在天下犹江海，德者犹汉谷之会归于江海。○何氏曰：道之在天下，如江海之纳百谷，江海非欲於水，而水自归之，人能返朴无为，非欲於道，道自归之，自然而非强然也。圣人冥心无为之始，而脱累有名之后，其道历万世而不变，则谓之真常者宜哉。○林氏曰：川谷之水必归之江海而后止，天下万物必归之道而后止，故曰道之在天下，犹川谷之於江海。
第三十三章
知人者智，自知者明。胜人者有力，自胜者强。
吕氏曰：知人则求备於物，制命於外，未若自知无所知，自明无所明，可谓真自知，真自明。务於外者，以力胜人，务於内者，以道自胜，若夫建国立号，揽权作威，以号令天下，臣服诸侯，此非以力而胜於人乎。自胜者尊道德，行仁义，克己复礼，谦而自下，而人归之，故天下莫能胜，非强而何。○何氏曰：人之常情，明於知人，暗於知己，强於胜人，怯於胜己，故知人不过是非利害之间，而一念知非，灵光常现，自明之大也。胜人不过刚柔勇怯之际，而一念胜邪，天下大勇，自强之大也。比之务外不务内者远矣。○吴氏曰：智能知人，循外之智尔。能自知则内能尽性也，故谓之明。有力能胜人，恃外之力尔，能自胜则内能克己，故谓之强。
知足者富，强行有志。不失其所者久。死而不亡者寿。
吕氏曰：成人之业，继人之后，施之万民，不失其所，不忘其本，着於久远，使后世不能企及。其於身也，守真抱一，不为物迁，未尝须臾离也，然后入乎真常之域，亘古不变，与道同体，故曰不失其所者久。圣人之道，传诸万世，布在方策，后世尊之师之，其人虽亡，其政若存。有道之士，以生为寄，以死为归，其生也识趣圆明，与道合真，其死也脱胎神化，如蝉蜕焉。身虽死而真身不亡，寿与二仪齐其绵邈，故曰死而不亡者寿。○何氏曰：自知而明可矣，必也为知足之知，则富不在天下，其足为道足，为神足也，是谓知之。至自强而胜可矣，必也为强行之强，则志可挫万物，其行者为勤行，为独行也，是谓强之。至此二句知足强行，粘上句一知字，一强字，义可见矣。久在不失其所，夫所者归宿之地，《易》曰：艮其止，止其所，谓止之能止者，由止得其所也。万物庶事，各有其所，得其所则安，故久，失其所则悖，焉能久。寿在死不在亡，死者一终之义，《列子》无所由而常生者道也，由生而生，故虽终而不亡常也，《庄子》千岁厌世，去而上仙，乘彼白云，至于帝乡是也。如传云立德功言三不朽，亦其不亡者。○李氏曰：知足者贫亦乐，强行者终始不怠，固守者无危殆，内明者出生死，死而不亡者，真一长存也。○吴氏曰：老子之道，以昧为明，以弱为强，而此章言明言强何也，曰老子内非不明，外若昧尔，内非不强，外示弱尔。其昧其弱，治外之药，其明其强，治内之方，并行而不相悖也。○董氏曰：所犹艮卦止其所之所，惟知道而能行，则自得其所而居安矣，故虽物变无穷，而心未尝失，乃无入而不自得，所以久也。惟能自知自强，而不失其所，乃寿之实也，此即不随生死所变者，卓然而独存，是乌可以数量论哉。
第三十四章
大道泛兮，其可左右。
吕氏曰：至高无上，至深无下，莫测其涯泪，莫寻其根源，其唯道乎。包藏宇宙而无表里，充塞太虚，动静不失，往来无穷，泛然无所系碍，游於万物，左之右之而无不可，其用大矣，至於一身，大道元气，弥漫百骸，在节满节，在关满关，泛然无乎不在。○柴氏曰：道者万物之奥，无往不在。经中句法多是兮字联其字，如荒兮其未央哉，怕兮其未兆之句。又十五章皆是兮字联其字，盖老子文法如此。○林氏曰：泛兮其可左右，无所系着也。○何氏曰：大哉圣人之道，发育万物，峻极于天，此言泛者，渊渊乎其若海，巍巍乎其终复始也。左之左之，宜於左。右之右之，宜於右。经曰：执大象，天下往，言无往而不可也。
万物恃之以生而不辞，功成不名有。
吕氏曰：生化之力，本於自然而已，而道何尝施其巧，矜其能乎。天地至大，犹恃赖焉，其於万物，往者资之，求者与之，六合虽大，未离其内，秋毫虽小，待之成形，岂辞劳哉。卓然独立，生之而不违，成之而不有，弗居其功，是法道之体也。○何氏曰：物物倚之孕育，在在随之呈露，而圣人处之裕如也。○林氏曰：物物皆道之所生，何尝辞之，既生矣，何尝居之以为功。
衣被万物而不为主，常无欲，可名於小，万物归焉而不为主，可名於大。
吕氏曰：夫道复於至幽，显於至变，生之畜之，若无端纪，覆之育之，各遂其性，若赤子之昼赖其乳食，宵藉其襁褓，广其爱育之德，为而不恃，长而不宰，任其自然而常无所欲。内观其妙而无物不入，群动莫窥其归往之迹，可名於小矣，故曰万物归而不为主。常无欲，可名於小，道隐无名，无名也者，广乎其无不容，渊乎其不可测，未始有物，惟其无物，则万物归之而无不同，同之而不为主，可以大名之矣。○何氏曰：衣被者，覆露之义，《庄子》：圣人遭之而不违，过之而不守，调而应之，德也，偶而应之，道也，则不辞不有不主之意可见矣。常无欲者，静也，圣人一於无为无欲者，则心本无心，敛之不盈一握，朴虽似小而万物归焉，不为主则物各付，物散之则弥六合，何其大也，固曰天地固有恒矣，日月固有明矣，禽兽固有群矣，林木固有立矣。放德而行，循道而趋，已至矣，由是而观，神人无功，圣人无名，何心於主宰哉，故曰功盖天下而似不自己，化贷万物而民弗恃，有莫举名，使物自喜，立乎不测，而游於无有此也。○李氏曰：衣被万物而不为主，忘其所自也，万物归之而不为主，任运自然也。
是以圣人终不为大，故能成其大。
林氏曰：惟其能小，所以能大，圣人之所以不为大者，故能成其功也。此即守其雌为天下溪之意。○何氏曰：圣人终不为大，而大以之成，始虽不明有，而终不可掩其名之大，其以是道欤。○吴氏曰：此章首言天地之道，结句乃言圣人，盖圣人与天地一也。岁功成而万物归焉，道之至大也，而天地不居其功，而万物不知所主，是天地之道虽大，而不自以为大，圣人亦若此矣，是以能成其大也。○吕氏曰：域中有四大，而帝王居其一焉，圣人执谦以为柄，处损以自居，下於人而人高之，卑於人而人尊之，忘其穹窿之势，去其矜伐之容，则可以成其道之大全矣。
第三十五章
执大象，天下往。往而不害，安平泰。
何氏曰：大道无象，故无象之象，其为象也大矣，夫道也大包天地，细入毫芒，不可得而名状，故曰大象，言执云者，谓持此以往，人能体无名无形之道，循自然常然之化，则理身理国，贯古贯今，何往而不通。虽天下吾往矣，不惟往而不害，且安其性命之情，平中之福，泰然无复事，极其所往，天人和同之际也。《庄子》：苟得其道，无自而不可。○林氏曰：大象者，无象之象也，天下往者，执道而往行，之天下也，以道而行，则天下孰得而害之，天下无所害则安矣平矣泰矣。○政和注：安则无危，平则无陂，泰则通治。
乐与饵，过客止。道之出口，淡乎其无味，视之不足见，听之不足闻，用之不可既。
何氏曰：五音六律足於耳，八珍九鼎足於口，此举其声味之切於人者言之，仅可为过客口耳一时之娱，而非所以怡神养寿之源也。席罢客散，於我何有，凡物欲之足以撄人心者，皆此类也。大道则不然，静以修身，声色有所不乐，俭以养生，滋味有所不嗜，游心於淡，合炁於漠，养其无象，象固长存，守其无体，体固全真，味无味而甘，视无视而明，闻无闻而聪，用无用而大。用之不可既，夫既者尽也，非用之无尽，乃道之本不可尽也。○李氏曰：乐与饵，声味俱美，丧其无象，安能久乎。道之出口，无味无象，无声无色，以其无体，故应用无尽。○林氏曰：乐，钟鼓之乐也，饵，饮食也，张乐设馔，以待嘉客，乐终食尽，客过则止矣。过者去也，道之可味，虽若至淡，视之虽不可见，听之虽不可闻，言其不足悦耳目也，而用之於今古而不尽，此即物有尽而道无穷之意。道之出口，言道形於言也，犹曰道之为言也。
第三十六章
将欲歙之，必固张之。将欲弱之，必固强之。将欲废之，必固兴之。将欲夺之，必固与之。是谓微明。
李氏曰：执大象，则能见事之机微，才见固张，便知将歙，未萌先兆，未举先知，非天下之微明，其孰能及此。○林氏曰：此八句皆是譬喻，只是得便宜处失便宜之意。歙，敛也，弛也，张者必弛，强者必弱，兴者必废，得必有失。与，得也，夺，失也。人惟不知，自以为喜，而不知此理，虽晦而实明，故曰微明。微犹晦也，言虽微而甚易见也。○何氏曰：天不可信，理无常是，谁能一之，日之将暝也大明，天之夺鉴者益疾，气有歙张，势有强弱，数有废兴，物有与夺，是事之不可常者，此理之自然，非有欲不欲也。经曰：飘风不终朝，骤雨不终日，天地尚不能久，而况人乎，是故以气言，阳极阴生，非欲歙而先张乎，以势言，物壮则老，非欲弱而先强乎，以数言，盛者必衰，非欲废而先兴乎，以物言，所贵能贱，非欲夺而先与乎。将欲如此，必先如彼，借人事以明天理，不过盈虚消息之自然耳，天何容心哉，圣人何容心哉，后世不知此道，遂认为权谋操纵之用，此乃有机事，必有机心，去圣远矣。此章大义，岂可以有心有为观之哉。《庄子》：目将眇者，先观秋毫，耳将聩者，先闻蚋飞，体将僵者，先亟奔佚，心将迷者，先识是非，故物不至者则不及。注者以为穷上及下，自然之数，圣人居中履和，终身全具。是道也微乎深哉，难乎其明哉。○刘氏曰：张则必歙，强则必弱，兴则必废，与则必夺，物理之自然也，是谓微明，微明谓精微明着，昭然可考。或以权术解其义，天之道利而不害，若是乎。○董氏曰：消息盈虚，相因之理，其机虽甚微隐，而理明着，惟清静柔弱自处者，不入其机。
柔之胜刚，弱之胜强。鱼不可脱於渊，国之利器，不可以示人。
李氏曰：学道之士，存其无象，守其至柔，与物无竞，则自然知几。苟用刚暴，尚权谋智术，求之胜物，非道也哉。比如鱼乃水中物，求异群鱼，欲脱於渊，可乎？既不可，则人亦不可尚权，尚权者反常也，如鱼离渊必死。国之利器，不可以示人，即孔子所谓可与立，不可与权同一义。圣人用权，反常合道，尚不可轻为，而况常人乎，可不戒哉。○何氏曰：天下莫柔弱於道，道之所以柔弱者，包裹天地，贯穿万物，此言柔弱之胜刚强也，故曰人在道中，道在人中，鱼在水中，水在鱼中，道去人死，水乾鱼终，此言鱼以潜渊，人以道养，轻脱则必败矣。利器者，开阖变通之权，如庖丁解牛，神行肯綮，善刀而藏，十九年刃若新发於硎，夫岂可以示人。老氏曰：权者，圣人所以独见，《庄子》曾举此章鱼不脱於渊二句，而继之曰：圣人者，天下之利器也，非所以明天下也，神而用之，所以救世变於无穷，其不以示人，夫岂愚其民，虑患之意深矣。○吕氏曰：鱼在水，藏於深渊以自存，则孰能苦之，倘失於渊，则人得而取之，荡而失水，则蚁得而困之。利器，权也，民或得而窥之，是犹持太阿而授以柄，轻用其国，国必危矣。内取诸身，则鱼在水中，水在鱼中，人在气中，气在人中，鱼去水则死，人失气则亡，鱼能韬鳞掩藻，吐纳其水，则本不死，人能退栖福地，吐纳其气，则本不亡。国之利器，道之天机也，若以轻泄於人，则天谴立至，《大洞天宪经》曰：非人传之谓之泄，天宝至哉，天机岂妄宣泄。《南华经》云：夫有干越之剑，匣而藏之，不敢用也，保之至也，意盖以此。○河上公曰：利器，权道也，治国权者，不可以示执事之臣也。治身道者，不可以示非其人。○林氏曰：渊喻道，鱼喻人也，人之不能外於道，犹鱼之不可脱於渊也。
第三十七章
道常无为而无不为，侯王若能守，万物将自化。
何氏曰：《庄子》：万物虽殊，理道不私，故无名，无名故无为，无为而无不为。前章无名之上冠以道常二字，此章亦然，经曰：常无欲以观其妙，常有欲以观其缴，惟常无故无为，常有固无不为，其道一也。此无为而无不为，所以为道之大常也。道常句绝，是总标也，无为无不为，乃并言之，《庄子》：虚则实，实则伦，静则动，动则得，此所谓无为者，虚静自然之常道也。圣人曷常沉空滞寂，而一无所为哉？尸居而龙见，渊默而雷声，神动而天随，从容无为，而万物炊累焉，其何故也。无为而无不为，天地也，圣人以天地为本，故得性者，此真常也，应物者，亦此真常也。动静无端，体用一源，盖无为者道之常也，而无不为者亦道之常也。道无在而无不在，侯王能守此道，则道行於万物，不期化而自化也。○林氏曰：此章与道常无名章句皆同，无为而无不为，自然而然也，侯王若能守此无为之道，则不求化万物，而万物自化矣。○吕氏曰：身之所拟，应接无心，凝神太定，斯无为也。侯王者泥九帝一，守而勿失，津化为液，液化为髓，髓化为精，精化为元珠，元珠化为金丹，此非万化之化而何。
化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，亦将不欲。不欲以静，天下将自正。
何氏曰：化虽上作下应，而欲作将作之机，圣人尤谨之。神而化之，使民宜之，不先时而躁，不后时而缩，其机如此，圣人亦不认为己功，吾将由无为之化，还无名之朴。镇之云者，雕琢复朴，块然独以其形立之意，虽感而遂通之中，有寂然不动者，在夫所谓无名之朴。道之始也，不可得而名也，圣人亦将不欲，而况朴散之器，非常之名乎。言道尚无心，而况非道乎，如是则圣人之心静矣，一心定而万物服，天下其不正乎。○吴氏曰：欲谓有心为之，作犹起也，言未能纯乎无为之道者，方将待物之化，而遽有心於欲其化，欲之之心一起，则非无为之道矣。镇谓压定，使之不起也。无名之朴，谓无为之道也。欲作之时，必将以此无名之朴镇其有心之欲，谓以道而自治也。既以此无名之朴镇其欲，则其欲亦将不欲矣。静者作之，反其始也，欲作既以道镇之，则欲者不欲，而作者静矣，故虽无心正天下，而天下将自正。○吕氏曰：其於己也，一念才动，则谓之情，情动则万化作矣，念既已漏，急须反照，灭其动心，还其纯素，镇之以朴，庶可一其性，故曰化而欲作，吾将镇之以无名之朴。且夫道本无形，假朴以为言，圣人又恐滞迸之流，执其朴而为用，忧其弊之不救，以谓使天下之群实，心莫若虚，应天下之群动，心莫若静，惟窒欲以空其性，绝学以虚其心，以之修身，无自而不得，以之治性，无往而不可，如此则天下泰然将正而定矣。○李氏曰：天地无为，万物发生，圣人无为，万民安泰。以修炼言之，都无作为，於安静之时，存其无象，毫发之动，便要先觉，既觉便以无名朴镇之，朴本无形，又曰无名，谓空也。
道德真经集义卷之五竟
7-道德真经集义卷之六
道德真经集义卷之六
盱江危大有集
第三十八章
上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，下德为之而有以为。上仁为之而无以为，上义为之而有以为，上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。
何氏曰《庄子》：古之人在混茫之中，与一世而澹漠焉，人虽有智，无所用之，此之谓至一，莫知为而常自然。逮德下衰，及唐虞始为天下兴治之流，柎旧朴，离道以善，险德以行，然后去性而从心。心兴心识知，而不足以定天下，然后附之以文，益之以博，文灭质，博溺心，然后民始惑乱，无以反其性情，而复其初。此章大旨，尽在是矣。夫上德不德，则混茫澹漠也，不失德而无德，则为者败，执者失矣。上德无为而无以为，则至一自然也。下德为之而有以为，则所谓始为天下矣。上仁为之而无以为，至仁无亲，去德犹未远。上义为之而有以为，以义制事，则下仁已一等。以仁义视道德，则所谓离道以善，险德以行也。曰不德，曰无以为，皆无心，无所为而为之谓天。曰不失德，曰有以为，皆有心，有所为而为之谓人。上礼为之而莫之应，又下义一等，附之以文礼也，於忠信为薄，益之以博智也，於道为华，其去性初转远矣。上礼者，盛礼也，施厚报宜厚，报不敌施，争由是起。攘臂，引去貌，败礼之人也。扔，引也，字从亻者非。○林氏曰：为之而莫之应者，强民而民不从之也。扔，引也，民不从而强以手引，强掣拽之也。只是形容强民之意，故曰攘臂而扔之。○李氏曰：上章云常无为，故次之以上德不德。上德无为，故合道，下德有为不合道。仁义犹近德，可为进道之阶。礼者纯是作为，以礼齐物，转不齐，盖有为终有失也，执之不失，亦可渐入佳境。自仁而反德，自德而反道，直造无为也。○淮海秦氏曰：道德者仁义礼之大全，而仁义礼者，道德之一以道为本，以仁义为用。
故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首也。前识者，道之华，而愚之始也。
何氏曰：首乱始愚，极言礼智流弊所至耳，《庄子》历历举此失道而后德以下五句，而曰今也以为物也，欲复归根，不亦难乎，其易也，其惟大人乎。虽则云然，抑且曰匿而不可不为者事也，远而不可不居者义也，亲而不可不广者仁也，节而不可不积者礼也，中而不可不高者德也，一而不可不易者道也，虽此数者有上下先后之序，而以圣人并用之，则何莫非道也。昔有通玄者云：道也者妙万物而为言，总两仪而称德，得之上者为道，得之中者为仁义，得之凉者为礼智，凉而失之者非人也，此言最简而明也。○吕氏曰：夫道者德之体，德者道之用，仁义由出於中，为可尚也，至於礼则去性益远，华盛而实亏，从事乎繁文末节而不求其本，忠信日以衰薄，虽施於日用之间，外则灿然，而其中则无有也，顺之则治，违之则乱，间不容发，岂非乱之首乎。故曰三皇之有道也，不知其道化为五帝之德，五帝之有德，不知其德化为三王之仁义，三王之有仁义，不知其仁义化为秦汉之战争，此之谓也。且世人以智为凿，从事浮华，虽自以为见，而不知至愚自此而始也，故曰前识者道之华，而愚之始也。○吴氏曰：忠信者德之厚也，渐变而薄，一降而为仁，再降而为义，三降而为礼，而忠信之厚德薄矣。礼者欲其理而不乱也，而适以基乱，故曰乱之首。前识犹言先知，谓智也。道犹木之实也，未生之初，生理在中，胚胎未露，既生之后，则德其根也，仁其干也，义其枝也，礼其叶也，智其华也，根干枝叶华，皆自道中生出。智者欲其哲而不愚，而适以肇愚，故曰愚之始也。○李氏曰：前识者智识也，智识者失道之始，故曰道之华，有道者不处也。
是以大丈夫处其厚，不处其薄。居其实，不居其华。故去彼取此。
何氏曰：夫处厚不处薄，言其及礼於忠信，所以息礼之争也，居实不居华，言真智於道也，所以救智之弊也，故曰见其文者弊其真，饬其外者伤其内。去彼取此，舍浇返朴之道也。○吴氏曰：结上文处厚不处薄，谓贵德而不尚礼，居实不居华，谓体道而不用智，彼谓其薄其华，此谓其厚其实。又曰：此篇乃分说道德仁义礼智六字，以道为无名，以德为有名，自德而为仁义礼智，每降而愈下也，故此章之等以道为一，德为二，仁为三，义为四，礼为五，智为六也。○吕氏曰：圣人目击道存，尚其淳厚，舍其浇薄，安其诚实，摘其华绮，去彼礼之华末，取此道之大体，天下治矣。譬如己之摄生，反其质素，敦兮若朴，处其厚也，行乎无路，游乎无迹，远其薄也。出乎无门，入乎大方，居其实也。属其精神，偃其闻见，去其华也，去彼华薄，取此厚实，何不可之有。
第三十九章
昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞，其致之一也。
何氏曰：《庄子》太初有无无，有无名，一之所起，有一而未形，夫以昔之得一者，冠於章首，言一之为道，自古以固存也。一者道之所生，不曰得道，而曰得一者，见道之尊，其独无对，为物不二。列子不生者疑独，此言独者，即一之旨也。故曰疑独，其道不可穷。○林氏曰：一者道也，天之所以清明而垂象，地之所以安静而载物，神之所以虚而灵，谷之所以虚而盈，皆此道也。万物之所以生，亦此道也。侯王之所以保正万邦，亦此道也。其致之者，言其清宁灵盈生贞，皆因此道而得之。○吕氏曰：昔之得一者，谓往古太极既判，而天地谷神万物侯王所以能清能宁能灵能生能盈能贞者，无他，盖得一气之妙用也。夫一气者无匹，合於天下也，为大道之子，神明之母，混元之先，万化之祖，上下匪常，古今不二，是以圣人近取诸身。天者首之圆象也，得之则发绀髭黑，目碧耳聪，百灵清爽矣。地者黄庭真土也，得此则覆载万物，滋生百昌，安宁不动。神得之咀嚼六气，凝结胎仙，然后变化通灵矣。谷得之则脑满髓实，天谷虚盈，中生紫真。万物者六腑五脏，九窍百骸是也。得之则七液洞流，五内坚固，冲和滋润，故能久视而长生矣。侯王乃元神心君也，得之则顿跻圣位，形将自正矣，此无他，皆一炁之所致也。○吴氏曰：一者冲虚之德也，上篇所谓抱一，所谓为一，后章所谓道生一，皆指此而言。《庄子》谓之太乙，又但谓之一，此乃自然之道所为，其用则虚而不盈，后而不先，柔而不刚，前章固屡言之，而此章尽发其蕴。得者谓得此一以为德，以者谓以此故能若是也，言天之清，地之宁，神之灵，谷之盈，万物之生生不穷，侯王之立乎天下之上，其所以致之者，皆得此一之故也。
天无以清将恐裂，地无以宁将恐发，神无以灵将恐歇，谷无以盈将恐竭，万物无以生将恐灭，侯王无以为贞而贵高，将恐蹶。
靈善道觀